Székely László
A kozmosz
tervezettségére hivatkozó klasszikus istenérv - a „design argumentum”-
történetének rövid áttekintése.
[Az itt következő anyag Székely László: „Az emberarcú kozmosz: az antropikus elv” című könyve (Budapest: Áron kiadó, 1997) megfelelő fejezetének némileg bővített, szerkesztett változta, mely az előadás II., III., VI., VII, IX, és X. témáját foglalja össze, s tartalmazza az előadáson idézett és elemzett szövegek egy részét. Az anyag segíti a megjelölt témák áttekintését, de nem pótolhatja az előadásokon elhangzó részletes elemzéseket, amelyek ismerete a vizsgajegy megszerzésének feltétele.]
A szöveget a szerzői-jogi törvény védi! Csupán oktatási
célból sokszorosítható!
Kérjük, ne változtasson rajta. Csak az idézés általánosan elfogadott szabályai szerint, a forrás megjelölésével idézze.
A design argumentum
a világ szép, harmonikus voltából és az általa tartalmazott létezők egymáshoz
rendeltségéből, egymásra utaló célszerű megfeleléseiből a világ célszerű,
tervezett voltára, és ennek alapján közvetve egy kozmikus teremtő vagy/és
világfönntartó értelem létezésére következtet. Az érv premisszája tehát a világ
szép, rendezett, harmonikus volta és a létezők célszerű egymásra vonatkozása. E premissza természetesen az érv alkalmazói
számára mint a világgal kapcsolatos alapvető humán élmény evidenciaként jelenik
meg – míg az ateista-materialista gondolkodás azt többnyire hamis látszatként
értékeli, vagy amennyiben – pl. a biológiai területén – el is ismeri annak részleges igazságát, a célszerű megfelelések
keletkezését vak véletlenek és ateleologikus, minden célirányultságot nélkülöző
természettörvények értelmetlen
összjátékaként igyekszik levezetni és értelmezni.
A
design-argumentum érvényessége tehát két fontos előföltevésen nyugszik:
i) a világ
harmonikus, rendezett és célszerű voltával kapcsolatos emberi élmény kozmikus relevanciájának
elismerésén, azaz azon az állításon, hogy ez az élmény adekvát és alapvető a
világ mibenléte és jellege szempontjából;
ii) azon a
föltevésen, hogy ezen premissza – ha formállogikailag nem is következik belőle
szükségszerűséggel, de – szükségképpen
alátámasztja a transzcendens kozmikus értelem létezését, amely vagy a világ
formálója (annak alkotójaként vagy teremtőjeként), vagy áthatja azt és
megnyilvánul benne, s így ad neki célszerű, tervezett jelleget.
Természetesen az
ii) végén jelzett utóbbi lehetőség esetén nem beszélhetünk szigorú értelemben
kozmikus tervezőről: ami az ember számára a kozmosz tervszerűségeként jelenik
meg, az csupán egy értelmes természetű transzcendens elv megjelenése, megnyilvánulása,
kibontakozása a kozmoszban. Ennek ellenére ezen utóbbi esetben is jogos a
„tervezettségből kiinduló érv” kifejezés használata, hiszen a kozmosznak ezen -
az ember számára tervezettségként megjelenő - értelemre utaló szerkezete ekkor itt
is egy isteni jellegű transzcendens elvre kerül visszavezetésre. Az európai
kultúrtörténetben azonban az érvnek nem ez a változta dominál, hanem az ii)
alatti első változat, amely kifejezetten egy célszerűen – „tervezet szerint” – működő, tudatos
alkotóra vagy teremtőre irányul.
Mint ilyent, a
design argumentumot implicit formában megtalálhatjuk a korai, archaikus
mítoszokban, amelyeknek természetesen nincs szükségünk kifejezett formában egy
ilyen érvre, hiszen a világban működő és annak rendjéért hol kisebb, hol
nagyobb mértékben felelős szellemek és istenek jelenléte számukra a világ
magától értődő adottsága. Hasonlót mondhatunk el az ókori nagy, mitikus
vallásokról is, amelyek kereteiben megint csak nincs szükség egy ilyen érvre,
hiszen a földi és égi világ rendjének képzete ezekben is szorosan összefügg a
legfőbb istenségek létével és tevékenységével.
A design
argumentum kifejezett érv formájában valószínűleg a görög filozófiában jelenik
meg először. Mindenesetre a ránk maradt görög filozófiai irodalom alapján első
két jelentős képviselőjének és alkalmazójának Szókratészt és tanítványát,
Platónt tekinthetjük, akik közül az utóbbi — már a rend és terv nélküli
véletlen kozmosz korábban kialakult filozófiai eszméjével szembesülve — fő
kozmológiai művében a Timaioszban a kozmosz szép, rendezett voltát
határozottan érvként használja a tervszerűen cselekvő kozmikus alkotó mellett.
A
design-argumentumot tudatos és kifejezett formájában, mint a gondviselő
kozmikus értelem mellett szóló súlyos érvet azonban Platón föltehetőleg tanárától,
Szókratésztól tanulta. Így ha lehet hinni Xenophanésznak, Szókratész
ilyen és hasonló beszélgetéseket folytatott tanítványaival a természet célszerű
— vagy annak tűnő — megfeleléseiről:
„—
Mond csak Eüthüdémosz, gondolkodtál-e már rajta, milyen körültekintően gondoskodtak
az istenek mindarról, amire csak szükségük van az embereknek? ... azt tudod,
hogy legelőször fényre van szükségünk és azt az istenek adják? ...Minthogy
pedig pihenünk is kell néha, legszebb pihenőidőnek az éjszakát ajándékozták
nekünk.
Ugye a
nappali órákat a Nap világa ragyogja be, az éjszaka homálya pedig nélkülözi a
világosságot? Csakugyan azért fénylenek a csillagok, hogy az éjszakai órákat
is megvilágítsák és mindent
élvezhessünk, amit csak kell? .... A Hold viszont nemcsak az éjszakát, hanem a
hónap részeit is világosan kijelöli a számunkra.” [Xenophón, Emlékeim Szókratészről,
Bp.: Európa, 1986. 133. o.
(I.könyv 3. rész.)]
Ugyancsak
Xenophanész tanúsága szerint az emberen kívüli természet látszólag
emberközéppontú, emberi vonatkozású megfelelései mellett megtalálhatjuk
Szókratésznél az élő szervezetek (s így az ember) összetett, célszerű
fölépítésére hivatkozó biológiai design argumentum — mai szemmel persze
fölöttébb naivnak és primitívnek tűnő — ősképét is:
„Nem
hiszed-e, hogy a gondviselés műveként van ott a szemhéj a gyenge szemek védő
ajtajaként, amely föltárul, ha használni kell a szemet, alváskor meg lezárul? A
szemöldök párkányként magasodik a szem fölött, hogy a homlok verítéke ne csurogjon
bele ártalmára. A hallás minden hangot befogad, mégsem telik be vele soha.
Minden élőlény metszőfogai harapásra vannak, a leharapott falatot meg az
őrlőfogak őrlik meg...”(U.o. 34. odal)
A természeti
részletekre hivatkozó előbbi érvelési minták mellett filozófiatörténeti
szempontból különösen figyelemre méltó, hogy fölbukkant nála a kozmosz
rendjére, szépségére egyetemlegesen utaló — és később a platóni Timaiosz
kulcsérveként szereplő — kozmológiai design argumentum is:
„Az pedig,
aki az egész kozmoszt, amelyben minden szép és jó benne foglaltatik, úgy
rendezi és fogja össze, hogy sértetlenül, épen és elévülhetetlenül tartja fenn
állandó működésben, s az a gondolatnál sebesebben, kezesen hajlik szavára, nos
ez az isteni lény hatalmas művei révén jelenik meg, és maga az alkotó láthatatlan
a számunkra.” (U.o. 156. oldal; kiem.: Sz. L.)
Erre az utóbbi,
a láthatatlan, ám a kozmosznak mint egésznek szépségében megmutatkozó alkotóra
vonatkozó gondolatmenet idéződik föl Platónnál, a Timaiosz elején található
klasszikussá vált érvben:
„...
minden, ami keletkezik, szükségképpen valami ok folytán keletkezik, mert lehetetlen,
hogy bármi is ok nélkül keletkezhessék. Most már, aminek a mestere valami
olyanra tekint, ami mindig ugyanazon a módon létezik, és ilyet használ
mintaképül, és ennek a formáját és minőségét igyekszik elkészíteni, minden
ilyen mű szükségképpen szép. Aminek a mestere azonban valami olyanra tekint,
ami a keletkezés világába tartozik, és ilyen mintaképet használ, az a mű nem
lehet szép.” (Platón, Timaiosz, 28a-29b; in:
Összes Művei III., Bp.: Európa, 1984. 325. o )
Mindebből
következőleg:
„Ha szép
ez a világ és alkotja jó, akkor világos, hogy (alkotója) az örökkévaló mintaképre
tekintett, ha pedig olyanra, amit még kimondani sem szabad, akkor a keletkezés
világába tartozóra. Természetesen mindenki előtt világos, hogy az örökkévaló
mintaképet tartotta szem előtt, mert e világ a legszebb a keletkező dolgok
közül ...” [uo.
29a-29b, (326. o.) ]
Ugyanekkor ez az
alkotó a Timaiosz szerint is el van rejtve előlünk, s ugyanúgy csupán műve
alapján beszélhetünk róla, mint Xenophanész visszaemlékezése alapján Szókratésznél:
„E
mindenség atyját és alkotóját nagy dolog volna megtalálni, és ha megtaláltuk
is, lehetetlen volna mindenkivel közölni...” [uo. 28c, (326.o.)]
Figyeljünk föl
arra is, hogy a Xenophanész-szövegben a kozmosz szépségében megmutatkozó
láthatatlan „alkotó” Szókratésznál nem azonos a korábbi, célszerűként
bemutatott természeti részletek mestereivel, az emberről közvetlenül gondoskodó
„istenek”-kel. Ugyanezt a megkülönböztetést találjuk meg Platónnál, amikor az
alkotó a következőképpen fordul az általa megalkotott istenekhez:
„...
természeteknek megfelelően ti fogjatok hozzá az élőlények megalkotásához, s
utánozzátok az én képességemet, melyet a ti alkotásotoknál tanúsítottam. ....
az isteni részt ... én adom hozzájuk; a többi azonban rátok vár, hogy ti
szőjétek hozzá a hallhatatlanhoz a halandót s így hozzátok létre az
élőlényeket...” [uo. 41c-41d (340. o.)]
Ami a konkrét
természeti részletekre történő Szókratésznél és Platónnál található
hivatkozásokat illeti, ezek és a hasonló alapon nyugvó érvek az újkorban igen
hálás témául szolgáltak a design argumentum kifigurázáshoz. Ugyanakkor
Szókratész és Platón esszenciális érve, mely a kozmosz általános rendjére és
szépségére hivatkozik,
természettudományos alapon jellegéből következőleg kikezdhetetlen. Sőt,
az istenek és a kozmikus alkotó közötti szókratészi és platóni különbségtétel
már a design argumentumnak azt a két jellegzetes típusát rajzolja ki elénk,
amelyet ma is gyakran összemosnak, ily módon mind képviselői, mind pedig
ellenfelei részéről tévútra víve a vele kapcsolatos vitát.
Ugyan a
szókratészi és platóni eszméktől eltérő módon, de a design argumentum jelen van
Arisztotelésznél is: Arisztotelész számára Platónhoz hasonlóan ugyancsak a
világegyetemben megfigyelhető célszerű megfelelések hierarchikusan fölépülő
rendszere és a bolygók világát is magában foglaló csillagvilág harmonikus
rendje szolgál alapvető érvként a metafizikája csúcspontját képező mozdulatlan
mozgató mellett. Ezen utóbbi természete miatt azonban Arisztotelész érve
konkrét tartalmában alapvetően különbözik a szókratészi-platóni eszmétől: a
mozdulatlan mozgató ugyanis nem a világ teremtője, hanem csupán annak
közvetett, a világgal közvetlenül nem törődő, s így a gondviselés kategóriáját
sem ismerő fönntartója, aki funkcióját oly módon látja el, mint amiképpen a
szeretett lény vagy a gondolat tárgya mozdulatlanul mozgatja a rá irányuló
törekvést: a világban létező dolgok egy hierarchikus rendszeren keresztül őreá
irányulnak, s ezen irányultságuk a kozmikus rend forrása. [Vö.: Metafizika,
XII. („Lambda) Könyv, 7. fejezet. in: Aristoteles, Metafizika.
Bp: Hatágú Síp, 1992. 304-305. o.] A mozdulatlan mozgatóhoz vezető
arisztotelészi gondolatmenetből így annak ellenére hiányzik a tervezett kozmosz
fogalma, hogy a kozmosz rendje a rend forrásának tekintett mozdulatlan
mozgatóhoz vezető arisztotelészi érv kiindulópontja: ez a rend Platónnal
szemben nem tervszerű alkotás eredményeképpen jött létre, hanem az örök, és
struktúrájában örökkévalóan változatlan kozmosz örök, senkitől sem származó
adottsága.
Platón és
Arisztotelész filozófiájával kapcsolatosan ki kell még térnünk arra is, hogy a
desgin argumentum egyiknél sem egyirányú: ha egyrészt a természetben található
rend és szépség érv az alkotó, illetve a mozdulatlan mozgató mellett, a világ
tervezett volta és a mozdulatlan mozgató létezése másik oldalról érv az ég
harmóniája mellett, ami mind Platónnál, mind pedig Arisztotelésznél a kozmikus
rendnek nem csak fontos, hanem egyenesen kitüntetett mozzanata. Így ha pl.
Platón a világegyetem szépsége alapján következtet az alkotó örökkévaló mintaképet
követő tervezetére, másik oldalról az alkotó jósága és az örökkévaló mintakép
egyben a kozmosz szépsége és jósága mellett szóló érvként is megjelenik:
„Jó ő és
jósággal nem fér össze soha semmi irigység semmi tekintetben: ennek híjával
lévén azt akarta, hogy minden a leghasonlóbb legyen őhozzá.”[Timaiosz,
29c; 327. o.]
Ez persze nem
jelenti azt, hogy itt körkörös érvelésről lenne szó: a szépség, illetve
Arisztotelésznél a létezők teleologikus irányultsága az érvelés kiindulópontjában
elemi evidenciaként adott, míg az égi körpályák tökéletessége már az alkotóval,
illetve a kozmikus értelemmel egyedül összeegyeztethető filozófiai
evidenciaként jelenik meg.
A design
argumentum logikai szerkezetét és tartalmát tekintve tehát a görög filozófiában
jelent meg kifejezett és határozott formában. Az argumentumnak az a konkrét
változta azonban, ahogyan azt ma ismerjük, s amely a világegyetem rendjéből a
kereszténység személyes istenségére, mint a világ teremtőjére és gondviselő
fönntartójára következtet, a bibliai és a görög filozófiai hagyományt ötvöző
középkori teológiában és filozófiában fogalmazódott meg. E keresztény formában
az érvelés alapjául szolgáló kozmikus rendben hangsúlyozott vonásként jelenik
meg az emberi irányultság: az az eszme, hogy a rend a kozmoszt nem általában
jellemzi, hanem kifejezetten az ember kedvéért, s mint ilyenben, az isteni
gondviselés fejeződik ki benne.
Közismert, hogy
a keresztény filozófiai-teológiai tradícióban a filozófia oldaláról kezdetben a
platonizmus, s ezen belül is a Timaiosz dominált, míg később, a skolasztika
filozófia tekintélyévé Arisztotelész vált. Ennek során a görög filozófiai
hagyomány és a Biblia találkozása a design argumentumot illetően sajátos belső
felszültséget hozott létre. Amíg ugyanis mind Platón, mind pedig Arisztotelész
világát a szigorú belső rend és a megsérthetetlen harmónia jellemzi, a
Bibliában hangsúlyozott szerepe van a természet rendjébe történő isteni beavatkozásnak,
s az ebből fakadó csodáknak, mint az isteni jelenlét és mindenhatóság
tanúságának. Természetesen a csodák mellett implicit módon a Bibliában is jelen
van a design argumentum, a természet szépségének, és bölcs rendjének vallásos
méltatásában. Így a 19. zsoltár szerint: „Az egek beszélik Isten dicsőségét, és
kezeinek munkáját hirdeti az égboltozat. Nap napnak mond beszédet; az éj éjnek
ad jelentést. Nem olyan szó, sem olyan beszéd, amelynek hangja nem hallható..”
(Zsoltárok 19. 2-4.) Szent Pál pedig a rómaibeliekhez
írt levelének 1. részében a következőket fejtegeti: „20. Mert ami
Istenben láthatatlan, tudniillik az ő örökkévaló hatalma és istensége, a világ
teremtésétől fogva az ő alkotásaiból megértetvén megláttatik…. 22. Magokat bölcseknek vallván, balgatagokká lettek; 23. És
az örökkévaló Istennek dicsőségét felcserélték a mulandó embereknek és
madaraknak és négylábú állatoknak és a csúszó-mászó állatoknak a képmásával.”
Ám a Biblia
hitvilága elképzelhetetlen volna az evilági csodák – s az ehhez kapcsolódó
hangsúlyozott csodamitológia - nélkül. Az Új Szövetségben pedig talán még az Ó
Szövetségnél is fokozottabb hangsúly kerül a csodákra, hiszen elsősorban ezek
tanúbizonyságai Jézus isteni természetének, nem is beszélve arról, hogy az a
legalapvetőbb és meghatározóbb esemény, amely a hívők számára a
keresztrefeszítést megváltásként és Jézust megváltóként hitelesíti, s ezáltal a
keresztény hit tulajdonképpeni értelmét adja — azaz Jézus föltámadása és
mennybemenetele — ugyancsak rendkívüli, csodás történés. Ezzel szemben a
platóni-arisztotelészi design argumentumban éppenséggel a kozmosz állandó,
változatlan szerkezete — s mai kifejezéssel mondjuk így — „törvényszerűségei”
utalnak a kozmikus értelemre. A görög hatásra megfogalmazódó keresztény design
argumentummal ezért a teológiai és a filozófia eltávolodott a tradicionális
kereszténységtől és a Bibliától, amennyiben ugyan a csodák lehetőségét továbbra
sem zárta ki, ám az állandó rend és törvényszerűségek szerint működő — s e vonásában
a későbbi, természettudományos kozmoszt megelőlegező — kozmosz erősebb és
központibb szerepet játszó érvvé vált számára, mint az Új Szövetséget jellemző
csoda-mitológia. A design argumentum ilyen, görög ihletésű használata már jelen
van a patrisztikában, ám klasszikus megfogalmazása Aqunino-i Szent Tamástól
származik, aki arisztoteliánus istenérveinek egyikeként (nevezetesen az isten
létét bizonyító „ötödik út”-ként) azt a kereszténység filozófiájának és
teológiájának egyik középponti argumentumává emelte. [Aquinói Szent Tamás, A
létezőről és a lényegről. (Szemelvények. Fordította és kommentálta: Klima
Gyula). Bp.: Helikon, 1990. 116-117. o. (Summa Theologiae, 2. kérdés, 3.
artikulus.)]
A megszületőben lévő újkori természettudományos
gondolkodás kialakulásában (annak a skolasztika által történo előkészítése mellett)
alapvető és elengedhetetlen szerepet játszott az ismét előtérbe kerülő
platonizmus, melynek következtében a természettudományos világkép kezdetben jól
megfért a design-argumentummal: Kopernikuszra, Galileire és Keplerre
egyaránt hatott Platón filozófiája. Ugyanakkor a matematikailag szervezett és
matematikailag leírható szükségszerű kozmosz eszméjével és a matematika nyelvén
írott „természet könyve” metaforával egyidejűleg egyre határozottabb
követelménnyé vált az, hogy a természeti jelenségek magyarázata során ki kell
zárni az emberi vonatkozásokat és a teleologikus összefüggéseket. Ezt a
tendenciát Descartes filozófiája erősíti meg azáltal, hogy kifejezett
programként fogalmazza meg a dezantropomorf, ateleologikus természettudomány
eszméjét.
„Végül a
természeti dolgokra vonatkozólag nem is fogjuk soha kutatni, hogy mely czélt
tűzött ki magának Isten, vagy a természet midőn teremtette őket. Mert nem szabad
oly önhitteknek lennünk, hogy terveibe beavatottaknak képzeljük magunkat, hanem
őt fogjuk minden dolog ható okának tekinteni és azután nézni, hogy természetes
eszünk erejével, melyet ő adott nekünk, mit következtethetünk az ő
attribútumaiból, melynek némi ismeretét megengedte nekünk azokra a hatásokra
vonatkozólag, melyek érzékeinknek kínálkoznak; de mint már mondottuk, mindig
eszünkben tartjuk, hogy e természetes belátásnak csak annyiban adunk hitelt,
amennyiben nem ellenkezik azzal, amit Isten maga is kinyilatkoztatott - írja Descartes A Filozófia Alapelvei I. 28.
pontjában (Vö.: Descartes, A filozófia alapelvei.
Bp.: Osiris, 1996. 40.)
[Ugyancsak
v. ö.: harmadik rész 2.- 4. pont, mely ugyan magyar fordításban nincs meg, de
franciául megtalálható pl.: Adam, Ch., Tannery, P., Descartes, Oeuvres,
IX-2., Paris, Librairie Philosophique J. Vrin, 1964. 104-105. o.); s
ugyancsak lásd:. A módszerről. Bukarest: Kriterion, 1977. Ötödik rész:
76-82. o.]
A Descartes-ot
követő természettudomány ezt a programot valósítja meg, beleértve ebben a
Descartes-féle örvényelmélet oppozíciójaként megszülető newtoni mechanikát is,
amennyiben Newtonnál is csupán vak oksági törvényekről van szó, s a gravitáció
távolbahatásként történő értelmezésével maga Newton is elégedetlen volt. [Vö.
pl.: Newton 1693. január 16.-i levele Bentleyhez. in: Newton,
A principiából és az optikából. Levelek Bentleyhez. Bukarest:
Kritérion, 1981. 186. o.]
Ez a
természetkép tartalmát tekintve a platonikus-arisztoteliánus és a Platón
által bírált empledoklészi-démokritoszi
„vak” atomista kozmosz sajátos szintézise: eltűnt belőle mindenféle közvetlen
céloksági összefüggés és belső, természeti aktivitás, ugyanakkor a természetet
mégsem a puszta véletlen uralja benne, hanem az matematikai formában
kifejezhető, szigorúan érvényesülő személytelen törvényeknek és elveknek
engedelmeskedik. A kozmosz így kirajzolódó személytelen képének ellenére az
egész descartes-i programnak éppen az a metafizikai előföltevés adta az
értelmét, hogy e törvények és elvek forrása végül mégiscsak a platonikus és
keresztény alkotó mint személyes kozmikus úr, aki abban az esetben, ha
történetesen a világot nem jelenlegi állapotában teremtette, e törvényeket
azzal a gondviselő előrelátással rendelte az ugyancsak általa teremtett anyag
mellé, hogy működésük révén szép, harmonikus kozmosz, az élet és az ember
lehetőségföltételeit is biztosító rend alakuljon ki:
„Mindebből
azonban nem azt akartam kikövetkeztetni, hogy a világ valóban az általam
kifejtett módon jött létre, mert sokkal valószínűbb, hogy isten kezdettől fogva
olyannak alkotta, amilyennek lennie kellett. De bizonyos, hogy a teológusok
között általában elfogadott nézet, hogy a cselekvés, amellyel Isten mist
fönntartja a világot, teljesen ugyanaz, mint amellyel teremtette. HA tehát
Isten kezdetben csupán a káosz formáját adta volna is a világnak – föltéve,
hogy a természet törvényeinek megállapításával segítségét nyújtotta neki, hogy
szokása szerint működjék - , akkor is elhihetnénk, anélkül, hogy csorba esnék a
teremtés csodáján, hogy ezáltal a tisztán anyagi dolgok idővel olyanokká
lehettek volna, amilyennek most ismerjük őket. Természetüket pedig sokkal
könnyebben érthetjük meg, ha látjuk, hogyan keletkeztek fokozatosan ilyen
módon, mintha csak készen tekintjük őket.” [Értekezés a módszerről, Ötödik rész, miután vázolta kozmológiáját. Descartes, A módszerről. Bukarest: Kriterion,
1977. 76-78., oldal., illetve Értekezés a
módszerről. (szerk.: Boros Gábor) Budapest:
IKON Kiadó, 1992. 56. o.; v.ö. még: A
filozófia alapelvei, Harmadik rész,
43-48. pont. (Oeuvres IX-2. 123-127. o.)]
Descartes ezen metafizikai előföltevéséből
fakadt az a meggyőződés, hogy a kozmosz dezantropomorf, ateleologikus módon,
egyszerű matematikai formába önthető törvények és oksági összefüggések
segítségével maradéktalanul megérthető, s e meggyőződés nélkül a descartes-i
program értelmét veszítette volna.
Az újkori
természettudomány eredeti programja tehát a természet egészét tekintve implicit
módon magában hordozott egyfajta design argumentumot. Mindez azonban nem
jelentette azt, hogy az új természettudományos ismeretek és elméletek
részmozzanataihoz kapcsolódva és kifejezett formában ne fogalmazódott volna meg
ez az érv. Így a modern természettudomány kialakulásában játszott szerepe miatt
érdemes megemlíteni, hogy maga Newton is relevánsnak tartotta az érveknek ezt a
típusát. Így a következő kérdéseket olvashatjuk az Optika soraiban:
„Miért van
úgy, hogy a természet semmit sem csinál fölöslegesen, s honnan származik mindaz
a rend és szépség, amit a világban látunk? ...Vajon miért van az, hogy a
bolygók mind ugyanabban az irányban mozognak, koncentrikus körökben, míg az üstökösök
össze-vissza mozognak és pályájuk nagy mértékben excentrikus? Mi akadályozza
meg az állócsillagokat abban, hogy egymásra zuhanjanak? Miképpen formálódhatott
az állatok teste oly mesteri módon, s mi célt szolgálnak testrészeik? Vajon a
szemet az optikában való jártasság nélkül gondolták ki? Miképpen követi a test
mozgása az akaratot és honnan vannak az állatok ösztönei?” [Newton, Opticks. Qeuerry 28.
in: Great Books of the Western World 34. Chicago, London, Toronto:
Encyclopaedia Britannica, 1952. 526. o.]
Ami az utóbbi,
az állatokra és a szemre vonatkozó
kérdéseket illeti, az evolúció elmélete azóta választ adott ezekre, amelyek a
biológia akkori, relatív elmaradottságából származtak, mondhatnánk ma,
elhárítva a Newton által sugalmazott válaszokat. Ám látni fogjuk, hogy ez
önmagában féligazság volna: Newton kérdései bizonyos értelemben ma is
föltehetők. Ami pedig a biológia relatív elmaradottságát, mint okot illeti: az
első kérdések közvetve a gravitáció elméletével kapcsolatosak, s a később
tárgyalandó Newton-Bentley levelezésben ugyancsak kifejezetten a gravitáció
elméletével kapcsolatosan szerepel a design argumentum.
A design
argumentum és az újkori természettudomány története szempontjából e rövid
áttekintésben Newton mellett talán még Maupertius-t kell említenünk, aki
a Descartes-féle princípiumokkal szemben a legkisebb hatás elvében
kifejezetten egy teleologikus jellegű eszmét vezet be az újkori
természettudományba. Ez az elv modern változatában ma is a fizika egyik
legáltalánosabb, leghatékonyabb és legszebb alapelve, s ha a természettudomány
nélküle is elboldogul, mindenképpen a fizikai világ harmonikus volta fejeződik
ki benne, s így igen erős design argumentumként használható. Ebben az elvben
Maupertius tulajdonképpen a világ platóni-arisztotelészi szépségének
természettudományos megfelelőjét látja, s mint ilyent a természet
legjelentősebb olyan mozzanatának tartja, amely méltó arra, hogy kapcsolatba
hozzuk a transzcendens teremtő fogalmával. Ezen az alapon azután Maupertius
határozottan föllép a Newtonnál is föllelhető, és a XVIII. század első felében
még divatos, a természet konkrét részleteihez kapcsolódó érvek ellen, s a
későbbi, ateista materializmushoz hasonló élességgel kritizálja azokat, aki a
csillagoktól a rinocérosz bőrének ráncaiig, mindenütt isten kezét vélik
fölfedezni. [ Vö.: Maupertius, P-L. M. de, Essai de
Cosmologie, 1750.; illetve Fehér Márta, „A
»legkisebb hatás« teológiája. Maupertius elve: egy istenérv a fölvilágosodás
korából.” Világosság, 1969/1. 7-13. o.; Simonyi
Károly, A fizika kultúrtörténete. Budapest: Gondolat, 1986.
285-286. o.] Maupertius így annak ellenére, hogy a legkisebb hatás
általa bevezetett elve szemben áll Descartes filozófiájával, Descartes-hoz
hasonlóan csak a legvégső természettörvényeket hozza kapcsolatba a kozmikus értelem
fogalmával — szemben Newtonnal, akinél ez a világ rendjébe jóval gyakrabban és
intenzívebben avatkozik be. A szókratészi-platóni különbségtételt fölhasználva
úgy fogalmazhatunk, hogy amíg Descartes és Maupertius a „beosztott” istenek föladatát
a személytelen természeti törvényekre testálja, addig Newton — és a design
argumentum Newton korában népszerű változtai — e Szókratésznél és Platónnál
implicite alacsonyabb rendűnek tartott föladatokat is a teremtő és kormányzó
értelem fogalmához sorolja.
Részben a
természettudomány sikerei nyomán, részben a társadalmi-politikai változások
hatására a XVIII. században, a századbeli gondolkodás egyik fő tendenciájaként
a természettudomány eszméje fokozatosan elszakadt a Descartes-nál még meglévő
teológiai-metafizikai alapoktól, s kialakult a teremtő és fenntartó nélküli
örökkévaló, öntörvényű kozmosz ateista-materialista koncepciója. A világegyetem
ezen elképzelése a következő században mély gyökereket eresztett, s különböző
változataiban mindmáig erősen befolyásolja a természettel kapcsolatos
képzeteinket. Azt, hogy e természetfölfogás eredendő teológiai-metafizikai
alapjaitól elszakadva éppen a számára értelmet adó előföltevés-rendszert
veszítette el, s ezáltal a sugalmazott képpel ellentétben valójában egyfajta irracionális-szkeptikus
világfölfogást testesített meg, elfedték a természettudományos megismerés
viharosan gyarapodó sikerei. Kifejezően jelenik ez meg a Laplace-hoz kapcsolódó
anekdotában: „És a teremtőt hol hagyta?” — kérdezte volna az anekdota szerint Laplace-t
Napóleon annak a bolygók keletkezését leíró elméletére célozva. „Nem volt rá
szükségem, Uram” — hangzott állítólag a büszke válasz. [Pl.: Simonyi, A
fizika kultúrtörténete. 314. o.; az anekdota magyar nyelvű ismertetése
megtalálható Withney: A Tejútrendszer fölfedeztése című könyvében is.] Bármiképpen is zajlott le azonban ez az
állítólagos beszélgetés a kiváló matematikus-fizikus és a nem kevésbé kiváló
hadvezér-uralkodó között, az anekdota e formájában az istenre nem szoruló, tőle
megszabadult természettudomány büszkeségét hivatott illusztrálni, bölcsen
elhallgatva azt, hogy Laplace elméletének kiindulópontjában egy forró, forgó
gázfelhő szerepel, melynek eredetéről, keletkezéséről az elmélet maga semmit
sem tud mondani.
A természet
materialista-ateista — és deista — képével szemben a klasszikus design
argumentumot William Paley fogalmazta újra természeti teológiájában az
1700-as évek végén. Paley természeti teológiájának középpontjában az órapéldázat
áll, amely ellentétébe fordítja az ateista materializmus kozmikus
óra-metaforáját. A példázat lényege, hogy egy óra célszerű szerkezete, a
fölépítésében található összetett megfelelések és pontos illeszkedések akkor is
az óra tervszerű voltának, és egy hozzá tartozó ismeretlen célnak a képzetét
fogja kelteni az értelmes vizsgálódás során, ha korábban sohasem láttunk órát,
s nem tudjuk, hogy az mire szolgál. [Paley Natural
Theology című műve először 1802-ben jelent meg, s ezután
számtalanszor újból kiadták. Paley óraargumentumát lásd: The Works of William Paley, IV. Oxford: Clarendon Press, 1938. 1. o.]
Elfogadva ezt az
érvet, az ateista-materialista órametafora ellentétes értelmet kap: ha a
metafora eredetileg arra utalt, hogy a világegyetem minden külső-szellemi lét
és értelmes tervezethez való folyamodás nélkül, öntörvényű összefüggései és
törvényei segítségével, a „vakon” ketyegő óra működéséhez hasonlóan megérthető,
és ezért fölöslegessé válik mindenféle kozmikus értelem föltételezése, akkor
most Paley szerint a természet e vonása értelmünkben éppen a külső
tervező-alkotó és egy hozzárendelt cél képzetét kelti. Az óra példázata így nem
csupán egy mozzanata a modern természeti teológiának, hanem annak alapját
fekteti le, hiszen célja éppen az, hogy a fölvilágosodás mítoszával szemben
megmutassa: a természettudományos ismeretek nemhogy nem rombolták le a
keresztény hit alapjait, hanem éppenséggel gazdag tudásanyagot szolgáltak
ahhoz, hogy ez a hit a természet oldaláról új érveket kapjon.
A Paley-féle
természeti teológia — amely bár
kapcsolatba hozható vele, de nem azonos a középkori teológia értelmében vett és
a „természetes értelem”-re utaló theologia naturalis-szal — a maga
részleteiben a természettudományok által rendelkezésre bocsájtott tudásanyagot
vizsgálja az órapéldázat szellemének megfelelően, hogy ily módon részleteiben
is föltárja és megmutassa a „világegyetem-óra” fölépítésének és működésének
célszerű jellegét. Ennek során mai szemmel tekintve Paley művét jelentősen
lerontja a ma már elavult és ezért naivnak tűnő pre-evolucionista biológiából
vett példák sokasága, ám nem szabad elfelejtenünk azt, hogy a XVIII. század
második feléről és a XIX század elejéről van szó.
Ami az
evolúcióelméletet illeti, ez természetesen elavulttá tette azokat az érveket,
amelyek a XVIII. század végi biológia alapján fogalmazódtak meg, hiszen a
Descartes-féle programnak megfelelően „materialisztikus”-evilági, csupán a
véletlennel és az oksági összefüggésekkel operáló, s így teleológiamentes magyarázatot
adott a bonyolult élő struktúrák — s így közvetve ezek szerveinek, pl. a
szemnek — a kialakulására. Mint amiképpen azonban a mechanikus materializmus
óra-világegyeteme, úgy a darwini szellemben eredeztetett élővilág sem zárja ki
a design argumentumot. Sőt, az élettelen kémiai vegyületektől az egysejtű
élőlényeken át az emberig vezető evolúciós lánc éppenséggel egy újabb, s az
élőlények statikus struktúráira hivatkozó érveknél megragadóbb érvvel szolgálhat
az emberre is figyelő kozmikus értelem mellett — még akkor is, ha e fejlődési
láncban semmiféle külső, a kozmosz immanenciáját sértő mozzanatot sem
tételezünk föl. S itt nem csupán Teilhard de Chardin jól ismert és
népszerű teológiájára gondolunk, amely szigorúan a geológiai és biológiai
evolúció természettudományos elméletére épül. [Vö.: Chardin,
Teilhard de, Az emberi jelenség. Budapest: Gondolat, 1980.] Ha
Darwint — akárcsak a jóval később alkotó Chardint — a hivatalos egyház
szenvedélyes ellenérzéssel fogadta és korlátolt dogmatizmusával opponálta is,
már Darwin korában megjelentek az evolúció elméletének teológiai
interpretációi, amelyek a design argumentum egy újabb hivatkozási alapját
üdvözölték benne. [Darwin evolúció elméletének első teleologikus
interpretációit többek között Graynél, Huxleynél és Fiskénél
találhatjuk meg. Vö.: Gray, A., Darwiniana. New
York, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, l963. 72-145,
293-320. o. (A mű eredetileg New Yorkban jelent meg l876-ban.) Huxley, T. H.: „On the Reception of the Origin of Species”.
in: Darwin, F. (ed.), The Life and Letters of Charles Darwin, Vol. 2.
New York: Appleton 1897. ; Fiske kapcsán lásd: Reese,
Gustav, Evolutionismus und Theismus bei John Fiske. Leipzig: Quelle und
Meyer, 1909. ]
Ez egyben
azt is jelenti, hogy a XVIII. századi
biológiai példák Paley természeti teológiájának kereteiben az evolúcióelmélet
figyelembevételével újrafogalmazhatóak, s így Darwin elméletének megjelenése
egyáltalában nem redukálta a természeti teológia lehetőségeit. Paley
órapéldázatát fölhasználva úgy fogalmazhatunk, hogy bár ahhoz, hogy egy élőlény
szervezetének kialakulását megértsük, már nincs szükségünk az órásmester
képzetére, ám a világegyetem-óra még csodásabbnak tűnik annak következtében,
hogy nemcsak lehetővé teszi ilyen „élőlény-órák” kialakulását, hanem önmagától
létre is hozza őket. Ha egy minden alkatrészében statikus óra tervezetre utal,
menyivel inkább kell ilyenre utalnia egy olyan órának, mely bizonyos belső
elemeit ő maga alakítja ki egyszerűbb elemekből, s amely óra így nem csupán
statikus ketyegésével, hanem alkatrészeinek egyre bonylultabbá váló
evolúciójával is méri az időt! — kiállhatna föl ezért Paley az óra-metafora
szellemében. (Még mielőtt a mechanikus -- dialektikus materializmus dichotómia,
vagy a „szintelmélet” szellemében megvádolna valaki azzal, hogy az
órahasonlattal az élőlényeket mechanikai szerkezetekké redukáljuk,
hangsúlyoznunk kell, hogy az „óra” fogalmát itt metaforikus értelemben, a
bonyolult, összetett, s ugyanakkor pontos illeszkedésekkel és megfelelésekkel
jellemzett struktúrák szinonimájaként használjuk, teljesen függetlenül attól,
hogy fizikai, kémiai vagy biológiai struktúrákról van-e szó.)
Szemben tehát Dawkins
híres — ám filozófiai színvonala alapján jelen könyv szerzője szerint nem
annyira hírre, mint hírhedettségre méltó — könyvével ellentétben az órásmester
az evolúcióelmélet ellenére sem föltétlenül vak. [Vö.: Dawkins,
R., A vak órásmester. Bp.: Akadémia és Mezőgazda Kiadó, 1994.]
Nem véletlen, de nem is csupán a teológusok tudatlanságának a jele, hogy a
Dawkins és a hozzá hasonló álláspontokat képviselők ateleologikus beállítódása
ellenére Paley természeti teológiájának ma is van relevanciája, s a természettudományokra
is hivatkozó design argumentum a mai keresztény teológiának is része.
Dawkinsnak csupán annyiban van igaza, hogy az evolúció elmélete kiiktatta a
„lyukak”-ból kiinduló, s a „lyukak Istenére” vonatkozó desing argumentumot. Így
amikor Dawkins Hugh Montefiore Az Isten valószínűsége (The
Probability of God) című könyvének biológiai példáit kritizálja, teljesen
igaza van, hiszen Montefiore az evolúciós elmélet elégtelenségére,
föltételezett lyukaira hivatkozva érvel. Csakhogy éppen Dawkins filozófiai
színvonalának alacsony színvonalára utal, amikor ilyen vitapartnert választ
magának, s úgy állítja be, hogy a design argumentum forrása csupán az a
benyomás lehet, mely szerint „lehetetlen elhinni hogy ilyen bonyolultság vagy
tökéletesség a természetes szelekció eredménye lehet”. [Dawkins, id. mű.: 39.
o.] A lényeg ezzel a hétköznapi-naiv megközelítéssel szemben éppen az, hogy a
Paley-féle órapéldázat szellemében éppen akkor kapunk egy új, evolúciós design
argumentumot, ha elhisszük a természetes szelekció ezen képességét összetett és
tökéletes lények létrehozására.
A design
argumentum Dawkins-féle bírálata, mely a természettudományos magyarázat zártságára
— vagy elvileg ilyenné tehető voltára — hivatkozik, valójában csupán a design
argumentum azon típusa ellen lehet hatékony, mely a keresztény csoda-mitológia
örököse. Mert ha a magyarázat hiányára hivatkozó érvelés nem is állítja a világ
rendjében fölbukkanó csodát, a természet rendjének olyan mozzanataira
hivatkozik, amelyek értékelése szerint a csodákhoz hasonlóan híján vannak az
evilági, immanens magyarázatnak. A Dawkins-féle érvelés ezért tulajdonképpen
szélmalomharc: láthattuk, hogy az eredeti, görög desing argumentumban nem volt
helye a csodának, hiszen hivatkozási alapja éppen a természet megbonthatatlan —
matematikai természetű — rendje és az ebben megnyilvánuló szépség volt, s a
klasszikus keresztény design argumentumban, Aquinói Tamás ötödik „útjában”
sincsen semmiféle utalás a magyarázat nélküli összefüggésekre vagy a csodákra.
De
kritizálhatjuk a természettudományos elméletekre hivatkozó anti-design érveket
a szókratészi-platóni argumentum két szintjének figyelembe vételével is, mint
amelyek csupán a második szinten relevánsak: a modern természettudomány
természettörvényei csupán a másodlagos, a „teremtett” istenek funkcióját veszik
át, azok helyére kerülnek, de nem teszik fölöslegessé azt, aki Szókratész
szerint „az egész kozmoszt, amelyben minden szép és jó benne foglaltatik...
rendezi és fogja össze”, s aki csupán „hatalmas művei révén jelenik meg”,
míg ő maga láthatatlan számunkra. [Xenophanész, id mű: 156. o.]
[Áttekintésünkben
nem foglalkoztunk a design-argumentum hume-i kritikájával. Ezzel kapcsolatban
v. ö.: Swinburne, R. „The Argument from Design.” Philosophy
43. (1968). 200-221. o.]