A vallás és az evolúcióelmélet

Székely László

A szöveget a szerzõi-jogi törvény védi! Csupán oktatási célból sokszorosítható!

Kérjük, ne változtasson rajta. Csak az idézés általánosan elfogadott szabályai szerint, a forrás megjelölésével idézze.

1. Az evolúcióelmélet és a vallásos természetfölfogás érintkezésének főbb tematikus területei

Elsőként arra a tudománytörténeti evidenciára térünk ki, hogy a darwinizmus és a kereszténység viszonyát már kezdetben sem csupán az ellentét jellemezte. S itt most elsősorban nem William Paley Natural Theology[1] című művére gondolunk, mely az élő szervezetek és a természeti környezet közötti célszerű megfelelések középpontba állításával – ellenkező előjelű célja és következtetései ellenére is –, elősegítette egy darwiniánus típusú, a természetes kiválasztódáson alapuló fejlődéselmélet megfogantatását. (Tudjuk, hogy a fiatal Darwinra magára is nagy hatással volt ez a mű.) Inkább azt emelnénk ki, hogy Darwin amerikai meghonosítója, Asa Gray Darwin elméletét keresztény kontextusba ültetve tanította és népszerűsítette a tengeren túlon.[2] Így ha egyik oldalról a vallást cáfoló darwinizmus képzete erős hagyománnyal bír, akkor tudnunk kell, hogy a másik oldalról kezdetektől fogva vele futó párhuzamos hagyományként él az evolúcióelmélet vallásos – keresztény – értelmezése. S ez igen jelentős tényező mind a természettudomány, mind pedig a teológia története szempontjából, hiszen ellenpólusát képezi a konzervatív-szűklátókörű Darwin elleni támadásoknak (amelyekben persze primitív, leegyszerűsített formában valódi filozófiai-teológiai problémák jelentek meg).

Asa Gray azonban nem csupán tudománytörténetileg jelentős, hanem azért is, mert az evolúció természettudományos elméletének teológiai értelmezését taglalva az elsők között hívta föl a figyelmet a véletlenek álcájában történő isteni beavatkozás lehetőségére, hangsúlyozva, hogy egy olyan elmélet esetében, mely – mint a darwini is – kiküszöbölhetetlen alkotóelmeként építi magába a véletlent, nem lehet a ténylegesen véletlen események és a tudatos, célszerű beavatkozások eredményeképpen megvalósuló történések között határozott választóvonalat húzni.[3] Így Gray a valószínűség fogalmával dolgozó természettudományos elméletek egyik legalapvetőbb módszertani problémájával szembesít bennünket. Illusztrációként vegyük a lottóhúzás példáját. Tudjuk, hogy a valószínűség elmélete alapján bizonyos időnként szükségképpen lesznek öttalálatos szelvények. (Valójában ez sem teljesen igaz: a valószínűség alapján soha semmi sem lehet szükségszerű – de ez már egy másik probléma.) Ha pl. egyik alkalommal János számait húzzák ki a sorsolás során, ebben nincs semmi csodálatos: valószínű volt, hogy valakinek a számait kihúzzák – s ez éppenséggel János lett. De vajon János ennek nyomán csupán jogtalanul gondolhatná azt, hogy szerencséjében mégiscsak Isten keze húzódik meg, s neki köszönheti nyereményét? Elvileg nincs olyan módszertan, melynek segítségével az isteni beavatkozás kizárható volna egy ilyen esetben. S ez általában is igaz: minden olyan folyamatban, mely a valószínűségi elmélet szerint zajlik le, jelen lehetnek olyan ismeretlen, de a valószínűségi törvényekkel összhangban ható – nem föltétlenül isteni, akár csupán természeti – tényezők, amelyek azt modifikálják.

De Graynek az evolúcióval kapcsolatos fejtegetéseiben már fölsejlik a túlélési esélyek szempontjából pozitív és negatív irányú mutációk arányának kérdése is[4]: egy olyan kérdés, mely mindmáig nincs megnyugtató módon megoldva. Intuitív várakozásunk s a priori matematikai megfontolások alapján ugyanis azt várnánk, hogy a genetikai állomány spontán változása jóval több torzszülöttet – illetve a túlélés szempontjából kedvezőtlen mutációt – eredményez, mint amit az evolúcióval kapcsolatos leleltekben tapasztalunk. S bár vannak különböző elméletek e probléma taglalására, korai volna azt állítani, hogy e területen minden kielégítően lezárult volna.[5]

A véletlen törvényszerűségeit követő, rejtekező módon beavatkozó isteni kéz képzetében egy további alapvető kérdéssel is szembesülünk: vajon a véletlen tényezőkön alapuló mutációk és a természeti kiválasztódás mechanizmusa útján lezajló evolúciós folyamatnak szükségszerűen – vagy legalábbis meghatározott valószínűséggel – kellett-e eljutnia értelemmel bíró lényekhez ? Vagy mi magunk, mint ilyenek, csupán a véletlenek összjátékénak esetleges eredményei vagyunk? A legtöbb evolucionista tagadja azt, hogy az evolúciónak iránya, vagy trendje volna, mely az értelem felé vezetne. „Egyszerűen csak így történt” – hangzik az uralkodó fölfogás szerinti válasz – „s ezért csak ezt vizsgálhatjuk.” Az irányított véletlen képviselői viszont mindig szembeszegezhetik ezzel, hogy bár a véletlenek formájában, de mégis valamiképpen ott volt e folyamatban Isten titkos keze – s ez az állítás módszertanilag nem cáfolható.

A véletlenek köntösében beavatkozó „titkos kéz” elmélete két igen különböző teoretikus kontextusban fogalmazódhat meg. Így föltételezhetjük pl., hogy Isten a kedvező irányú mutációk érdekében mérsékeli a negatív mutációk arányát, ami a mai elméleti szituációban azt jelentené, hogy egy természettudományosan megoldatlan problémára teológiai megoldást javaslunk. De föltételezhetjük azt is, hogy Isten beavatkozása nem ily radikális: csupán az egyébként is valószínű folyamatok megvalósulását biztosítja (mint amiképpen az orosz rulettben sem volna haszontalan, ha valamiféle előlegezett garancia biztosíthatná a játékos számára, hogy a három piros és egyetlen fekete golyót tartalmazó urnából kisebb valószínűsége ellenére nehogy mégis a számára halált jelentő fekete golyót húzza ki).

Az a teológiai álláspont, mely a kedvező mutációk problémájának megoldását a véletlenekbe beavatkozó transzcendensben látja, Wilhelm Paley Natural Theologyjának érvrendszerét követi. Igaz, Paleynél alapvetően Isten követlen beavatkozására vezethető vissza az élőlények célszerű fölépítése, míg az előbbi elképzelésben mindez elsősorban az evolúció műve. Ám mindkét esetben arról van szó, hogy egy nem természeti, transzcendens tényező közreműködésének föltételezése pótolja számunkra az evilági, tudományos magyarázat hiányát. A transzcendens beavatkozás mindkét esetben kiegészíti a természetet: olyat ad hozzá, amire az magától nem képes, vagy csak igen kis valószínűséggel képes. Ennek megfelelően Isten beavatkozása mindkét esetben a természettudományos magyarázat fehér foltját hivatott betölteni, abból kiindulva, hogy itt a fehér folt funkcionális és lényegi: nem természettudományos tudásunk hiánya, hanem ontológiai rés a természet belső rendjében.

A véletlenek álcájában működő láthatatlan kéz – az „irányított véletlen” – kevésbé radikális elmélete ezzel szemben nem előföltételezi a természettudományos magyarázat fogyatékosságát. Legyen a természettudományos elmélet még oly teljes, még oly zárt és tökéletes is, mivel az egész evolúciós elmélet a véletlen mutációknak s az élőlényeket környező világ véletlenszerű változásainak korrelációjára épül, a láthatatlan kéz működése akkor sem cáfolható, akkor sem zárható ki, ha egyébként nélküle is minden megmagyarázható: János öttalálata sem igényel további magyarázatot, de ettől még azt lehet Istennek vagy éppen a sorsnak tulajdonítani. Hasonlóképpen: a dinoszauroszok kipusztulásához vezető környezeti katasztrófa ugyanúgy tekinthető véletlen egybeesések eredményének, mint az isteni előrelátás és gondoskodás kifejeződésének, mely utat nyitott az emlősök ember felé vezető fejlődéséhez.

A véletlenek álcájában történő transzcendens beavatkozás e két elvileg különböző elmélete (melyek elvi különbözősége a transzcendens lét evilági beavatkozásának két elvileg különböző módjára utal), az újkori természetfilozófia kezdeteit idézi föl számunkra, amikor is a kartéziánus és a newtoniánus természetfilozófia e vonatkozásban is szemben állt egymással. Tehát most nem a kartéziánus kontínuumra és az ebben integrálódó örvényelméletre, valamint a vele szembesülő newtoni abszolút térre és a távolba ható newtoni gravitációra gondolunk, hanem arra, hogy míg Newton természetében szerves szerepe van Isten beavatkozásának, Descartes kozmosza (az emberi tobozmirigytől eltekintve, melynek mozgására egy nem természeti tényező, az emberi lélek hatást gyakorolhat) zárt, s benne Isten semminemű beavatkozásának és semminemű céloksági hatásnak nincs helye.[6] Nem véletlen, hogy a szem optikai fölépítése, mint istenérv nem a Descartes-ot követő Leibniznél, hanem Newtonnál jelenik meg, s így Newton tekinthető a Paley-féle természetes teológia előfutárának.[7] Kevésbé szokták azonban ebből a szempontból végiggondolni a kartéziánus természetfilozófia következményeit, s Darwint úgy szokták említeni, mint aki természettudományos magyarázatot adott a Paley-féle érvelésben még talányként megjelenő célszerű megfelelésekre, ezáltal végképp kihúzva a vallásos természetkép alól a talajt. Csakhogy Darwin elmélete csupán a newtoniánus – az isteni beavatkozásnak helyet adó – természetfilozófiai tradícióban értelmezhető ily módon, s csupán a természetbe beavatkozó Istent – a „fehér foltok, a hiányok Istenét” – teheti fölöslegessé: azt a newtoniánus Istent, akin a Descartes-ot követő Leibniz mint rossz órásmesteren gúnyolódik, hiszen olyan világot teremtett, mely képtelen önmagában eljárni, alkotójának újra és újra be kell avatkoznia működésébe. [8] Descartes és Leibniz szerint Isten nem csupán képes arra, hogy olyan természetet teremtsen, melybe nem kell beavatkoznia, hanem tökéletességéhez kifejezetten egy ilyen teremtmény méltó: tökéletessége és mindent tudó előrelátása többek között éppen abban is kifejeződik, hogy teremtménye az ő beavatkozása nélkül is tökéletesen működik. Ennek pedig két igen fontos következménye van: a) a természettudományos magyarázat Descartes és Leibniz természetfilozófiája szerint elvben mindig teljessé tehető, s ha fehér foltok adódnak, az csak az emberi megismerés korlátjainak kifejeződése: a természetben nincsenek olyan fehér foltok, ahol Isten beavatkozására volna szükség; b) mivel Descartes szerint a világ mai fizikai rendje akkor is kialakult volna a természet belső működése és a természeti törvények által, ha Isten azt a maitól különböző állapotban – pl. homogén anyagtömegként – hozta volna létre[9], a természetnek szükségképpen képesnek kell lennie arra, hogy egy élőlények nélküli világból csupán saját maga által, minden külső beavatkozás nélkül a mai élőlényeket tartalmazó világot hozza létre.

A kartéziánus természetfilozófia szerint tehát Isten tökéletességéből kifolyólag szükségképpen léteznie kell egy olyan természeti mechanizmusnak, mely minden külső, nem természeti beavatkozás nélkül létrehozza az élőlényeket. Ezért Descartes filozófiájában nincs helye a szemről való newtoniánus vagy Paley-féle spekulációnak, hanem csak a szemet létrehozó természeti mechanizmus keresésének, melynek léte egyrészt Isten tökéletességéből következőleg szükségképpen következik, másrészt evilági evidencia Isten létezése és tökéletessége mellett. Ebben a kontextusban értelmezve pedig Darwin éppen ezt a teológiailag tételezett, de még ismeretlen természeti mechanizmus fedezte föl, amely ezért éppenséggel ugyanúgy természeti evidencia mind a materializmussal, mind pedig a newtoniánus típusú természetfilozófiával szemben, mint amiképpen érv a kartéziánus teológia mellett.

Az evolúcióelmélet és a vallás viszonyának van még egy fontos sarokpontja: az evolúció irányultságának kérdése. Vajon fejlettebb-e az értelemmel bíró és a világra irányuló, azt megérteni kívánó ember, mint egy féreg? Vagy csak később áll az evolúció időskáláján, s ezért bonyolultabb? Vajon az emberi agy csupán az idő skáláján való kései pozíció miatti bonyolult, esetlen képződmény, vagy tényleg fejlettebb, tényleg „ontológiailag” több, mint az időskálán előtte lévő élőlények idegrendszere, s ezért azokénál magasabb rendű értelmet hordoz? Ez egy olyan értékelést is tartalmazó filozófiai jellegű kérdés, mely természettudományos vizsgálatokkal nem dönthető el – azaz kívül van a természettudományos megismerés keretein. Ha viszont az emberi értelmet nemcsak az időskálán való kései pozícióból következő bonyolult anyagi konfiguráció funkciójának tekintjük, hanem az állati értelemnél valóban magasabb rendű jelenségnek, akkor az evolúció mint az értelmet kibontakoztató nagyszerű folyamat fog kirajzolódni elénk. Ekkor pedig – s csak ekkor – lehetővé válik Teilhard de Chardin víziója, melyben a biológiai evolúció mint az értelem felé vezető folyamat egy olyan istenérvként jelenik meg számunkra, mely az előbbi kartéziánus kontextuson is túlmutat: ebben a vízióban a világ Arisztotelész világához hasonlóan a transzcendens értelemre irányuló világként jelenik meg, melynek ez az irányultsága azonban Arisztotelésztől eltérően nem tér- hanem időbeli, s ennyiben némileg Hegelt idézi.

A föntiek alapján tehát az alábbiak képezik az evolúcióelmélet és a vallás - még pontosabban a természeti evolúció és a transzcendens - viszonyának legfontosabb mozzanatait:

i) az evolúcióelmélet és a „fehér foltok” beavatkozó istenének viszonya;

ii) az evolúciós elmélet és a fehér foltok nélkül, „láthatatlanul”, a tiszta természeti véletlenek látszatát fönntartva beavatkozó transzcendens tényező jelenlétének lehetősége;

iii) a darwini evolúció, mint ami szükségképpen következik a tökéletes Isten kartéziánus-leibniziánus eszméjéből;

iv) a természeti evolúció értelmezése, mint az értelem nélkülitől az értelem felé mutató természeti folyamat, s egy ilyen értelmezés lehetséges metafizikai következményei.

Végül, ezen általános, inkább filozófiai, mint teológiai problémafölvetésekhez szorosan hozzákapcsolódik egy kifejezetten keresztény jellegű teológiai tematika:

v) a evolúcióelmélet viszonya a kereszténység személyes, gondviselő istenségéhez.[10]

A biológiai evolúció és a vallás viszonyával kapcsolatos e jellegzetes álláspontok és tematikus pontok kirajzolják azt a filozófiai-teológiai ”térképet”, melyen a tárggyal foglalkozó különböző értekezések elhelyezhetőek A következőkben e térképet használva megvizsgálunk és kritikai elemzés alá veszünk néhány jellegzetes, az elmúlt évtizedben magyar nyelvre átültetett, s ezáltal a hazai közönség számára hozzáférhetővé tett művet.

2. Az evolúció és a vallás viszonyával foglalkozó néhány magyar nyelven olvasható írás rövid bemutatása

A) Richard Dawkins: A vak órásmester

Elsőként Richard Dawkins: A vak órásmester [11]című könyvével foglalkozunk. A mű formailag tekintve ismeretterjesztő munka, melyben a modern evolúcióelmélet egyik neves képviselője tárja elénk közérthető módon nézeteit, de – mint a cím is mutatja – valójában filozófiai-ideológiai vitairatról van szó, melyben Dawkins természettudományos ismereteit, eredményeit és az ezen eredmények által megszerzett tekintélyét használja föl világnézeti célokra. Dawkins a harcos természettudományos materializmus képviselője: egy olyan állásponté, amely tendenciájában s végkövetkeztetéseiben látszólag számos ponton összecseng a Magyarországon sokáig hivatalosan uralkodó ideológia természetfilozófiai tételeivel. Dawkins álláspontja azonban mégis alapvetően különbözik e hivatalos ideológiától abban, hogy kifejezetten és határozottan természettudósként lép föl: látszólag csupán természettudományos állításokat fogalmaz meg, s ily módon véli cáfolni a vallásos világfölfogást. Ez a beállítódás alapvetően azt a nagy hatású pozitivista-materialista hagyományt képviseli, mely szerint az empirikus megalapozású természettudomány mint a legmagasabb rendű megismerési forma rendelkezik azzal a képességgel - s egyben hivatása is - hogy klasszikus filozófiai-teológiai kérdéseket eldöntsön. Bár ez az attitűd, mely a francia fölvilágosodásig vezethető vissza, s a XIX. század utolsó harmadában különösen erősen uralta az európai közgondolkodást, összecseng Friedrich Engelsnek az ugyanezen közgondolkodást tükröző tézisével, miszerint a filozófia „elhal”[12], alapvetően különbözik a „dialektikus materializmus” szemléletmódjától, amely utóbbi fönntartja a filozófia prioritását, s a természettudomány csupán mint a filozófiát alátámasztó, azzal összhangban lévő jelentős – de a filozófia helyettesítésére nem hivatott – tényező jön számításba számára.

Dawkins nézeteit jól jellemzi a New York Timesban 1989. április 9-én megjelent írása, melyben az evolúció tagadóit „tudatlan, ostoba, nem épelméjű (esetleg gonosz …)” személyenként jellemzi[13]. Különösen kifejező a zárójelbe elhelyezett, de így talán még hangsúlyosabbá váló „gonosz” szó, mely arra utal, hogy Dawkins számára az evolúció – s ezáltal a materializmus ügye – nem csupán tudományos-szellemi, hanem egyúttal erkölcsi-érzelmi kérdés is. Dawkins e szavaiban persze filozófiai-tudományfilozófiai műveletlensége is megjelenik, hiszen a naiv, fölvilágosító racionalizmus álláspontját képviseli. Egy olyan álláspontot, mely szerint egy elmélet elfogadása vagy elvetése csupán értelembeli képességek kérdése – ezt pedig nem csupán a marxista, hanem valamennyi releváns modern tudásfilozófia megcáfolta már.

Mindezzel együtt hangsúlyoznunk kell, hogy Dawkins könyve igen jól megírt mű, mely nem csupán a Dawkins által képviselt evolúcióelméleti irányzat színvonalas ismertetését nyújtja számunkra, hanem a teológia ellen is igen szellemesen és szuggesztíven érvel. Ezért a könyv a megfelelő kritikai olvasatot lehetővé tevő felkészültség hiányában nem csupán az ateistát erősíti meg fennsőbbségtudatában és abban, hogy Darwint követve – Dawkins szavaival – „szellemileg elégedett ateista”[14] legyen, hanem súlyos zavarokat kelthet a hívőkben is, megerősítve bennük azt a meggyőződést, hogy hinni csak az értelem és a természettudományos tanítás ellenére, mintegy a „szív igazságát” (Pascal! [15]) követve lehetséges.

Dawkins első olvasatra a másik oldal képviselőivel szemben igen megértőnek tűnik: könyvének elején Willliam Paley természeti teológiáját idézi, s Paley argumentációs módját, melyet az ateista érvelésben oly szeretettel gúnyolnak ki, intellektuálisan kifejezetten színvonalasként és racionálisként ítéli meg.[16] Ezután következik azonban a hagyományos formula: Paley nem érvelhetett másképpen, fejtegeti Dawkins, hiszen akkor még nem volt magyarázat az élőlények célszerű fölépítésére, de jött Darwin, aki egy csapásra megoldotta ezt a problémát, megtalálva az evolúció természeti mechanizmusát, mely oksági-természettudományos alapon, csupán a vak természettörvények segítségével megmagyarázza a Paley által csodálatosnak tartott, s számára intelligens tervezőre utaló struktúrákat.[17] Ha tehát Dawkins egyrészt tudománytörténeti szempontból s ateista-természettudományos oldalról mintegy rehabilitálja Paleyt, másrészt ez a rehabilitáció Paley Darwin utáni követőit illetően az ellenkezőjére fordulva súlyos kritikaként jelenik meg. A „Darwin előtti” és „Darwin utáni” korszak ezen szembesítése azután meghatározza az egész könyv filozófiai- teológiai érvrendszerét: Darwin betöltötte a fehér foltot a természettudományos világképpen – összegezhetjük Dawkins érvelését –, s ez által nemcsak azt tette lehetővé, hogy „szellemileg elégedett ateisták” lehessünk, hanem egyúttal a szellemileg igényes teizmust is ellehetetlenítette.

Az eddigiekből kitűnik, hogy Dawkins a „fehér foltok”, a „hiányok” istene ellen érvel – aki nyilván nem azonos teljesen sem Newton, sem Paley istenével, de akinek a természeti hiányok betöltésére irányuló szerepe kétségtelenül hozzátartozik mind Newton, mind pedig Paley istenéhez is. A természettudományos evolúcióelméletnek bemutatása, ezen elmélet hatékonyságának, magyarázó erejének taglalása (s a valójában nyitott, mindmáig megoldatlan problémák jelentőségének elmosása) Dawkins könyvében elsődlegesen ugyan mint természettudományos ismeretek közlése és megvilágítása jelenik meg, másodlagosan azonban a darwinista-neodarwinista elmélet ma még meglévő fehér foltjainak természettudományos betölthetősége melletti ideológiai tartalmú érvelést szolgálja. Ezt kifejezően jelzi az is, hogy például a kortárs teológusok közül „elrettentő példaként” annak a Hugh Montefiore-nak „Isten valószínűsége” című könyvéből idéz fordulatokat, aki teológiai érvelése során az evolúciós folyamat általa érthetetlennek tartott mozzanataira hivatkozik – azaz, aki kifejezetten a fehér foltok Istenét védelmezve vitatja az evolúciós elmélet ateista értelmezését.[18]

Dawkins szellemi horizontja nem terjed ki a teológiai tervezettség-argumentumnak azon változatára, melyben éppenséggel a fehér foltok nélküli természeti rend a hivatkozási alap, mint pl. Descartesnál és Leibniznél, s így azt sem veheti észre, hogy Darwin elmélete legalább annyira lehet érv Descartes és Leibniz teológiája, mint az ateizmus mellett. Annyi azonban mindenképpen elvárható lett volna tőle, hogy ha már természettudósként teológiai kérdéseket fejteget, legalább a kortárs teológia néhány művét behatóbban elolvassa, hiszen akkor láthatta volna, hogy számos keresztény teológus érvel a „hiányok istene” fogalmának teológiai tarthatatlansága mellett. De nemcsak a kortárs teológiának van jelentősége e szempontból: a hiányok istenére vonatkozó érvelés a keresztény tradícióban eleve csupán másod- vagy harmadrendű szerepet játszik, s a klasszikus nagy istenérvek – beleértve ezekbe Aquinói Tamás öt „úját” is – egyikének sincs szüksége arra, hogy a természet rendjében foghíjakat mutasson föl. Dawkins általános műveltségének korlátjai miatt így ködlovagként harcol a „hiányok istené"-nek képviselői ellen, azt gondolva, hogy ezáltal a keresztény tradíció egyetlen – vagy legalábbis legfontosabb, legerősebb – istenérvét sikerül eltávolítania.

Különösen föltűnő azonban, hogy Dawkins könyvében nincs utalás Teilhard de Chardinre, akiről pedig egy modern evolúciókutatónak illett volna hallania, hogy azután az evolúció és a vallás viszonyáról értekezve e hallomás alapján kezébe vegye Chardin vonatkozó műveit. Nehéz elhinni, hogy Dawkins ne ismerné Chardin elképzeléseit, ám ha ismeri, ez még rosszabb, mint az ismeret hiánya, hiszen ekkor szándékosan hallgatta el őt amiatt, hogy vele szemben már nem tudott oly hatékony és szuggesztív módon érvelni, mint a hiányok istene jegyében érvelő teológusok – s közöttük konkrétan Montefiore – ellen. S hasonló okok miatt ugyancsak kifogásolható, hogy az eredetileg mezőgazdász Dawkins nem említi meg Asa Gray vonatkozó műveit, aki pedig a XIX. század második felében a kor egyik legkiválóbb botanikusaként foglalkozott Darwin elméletével.

Dawkins persze természetkutató, s nem filozófus vagy teológus, s így az már kevésbé vethető szemére - bár kétségen kívül művének alapvető logikai hibája - , hogy a természeti rend föltételezett zártsága alapján a célokság hiányára következtet. Igaz, a materialista-ateista propagandában és a köztudatban általánosan elfogadott a nézet, hogy a vak természeti törvények és a vak véletlenek alapján tárgyalható és megérthető jelenségek esetében a cél-ok lehetősége ki van zárva, ám ez egy olyan hibás elképzelés, mely abból fakad, hogy a cél-okot tévesen a hiányok istenéhez rendeli. Valójában azonban a cél-ok kizárólagosan a ható okokon – azaz a hagyományos vak kauzalitáson – keresztül és a vak véletlenek útján is érvényre juthat, s ilyen esetekben a természeti folyamat a célra történő minden hivatkozás nélkül – azaz természettudományos szigorúsággal – is leírható. Bár Leibniz a természetet okságilag zártnak, s ebből következőleg vak, oksági természeti törvények által megmagyarázhatónak tekinti, éppen ezen az előbbi alapon mégis a célokság szerinti magyarázat rehabilitációját követeli.[19] De a vak kauzalitás és a célokság összeegyeztethetőségét taglalva a filozófia történetében még régebbre, akár Aquniói Szent Tamásig vagy Arisztotelészig is visszatekinthetünk. (Persze itt a materialista hivatkozhat arra, hogy a természettudományos magyarázat teljessége esetén a célokság fogalmának utólagos bevonása fölösleges, s ellentmond az Occam-borotva elvének. Csakhogy amíg ez az elv a természettudományos kutatásban fontos módszertani elvként jöhet számításba, addig a természettudománnyal kapcsolatos filozófiai és teológiai vitákban már nincs föltétlenül helye. Nem is beszélve arról, hogy szigorú megkövetelése még a természettudományok viszonylatában is erősen kapcsolódik a tisztán empirikus megalapozottságú, minden spekulációtól mentes elmélet tudományfilozófiailag tarthatatlan illúziójához, s ezért természettudományos alkalmazhatóságának mikéntje és mértéke ugyancsak filozófiai- módszertani viták tárgya.)

Összegezve: Dawkinsnak bizonyos – a későbbiekben pontosítandó - értelemben kétségen kívül igaza van a hiányok istene viszonylatában, ám az igazán izgalmas filozófiai és teológiai kérdések csupán azután vetődnek föl, ha már túlléptünk ezen a teológiában és a modern európai gondolkodásban kétségen kívül erősen ható, de a filozófiai és teológiai elmélet felől tekintve egyáltalában nem középponti teológiai fogalmon. A vak órásmester a filozófiai-teológiai kérdésekben kellő jártassággal nem rendelkező olvasót megerősíti a teológiát és a filozófiát helyettesítő, a filozófiai és/vagy teológiai kérdéseket – így az Isten létét vagy nem létét illető kérdést – eldöntetni képes természettudomány mítoszában, s szemben a marximus filozófiai jellegű érvelésével, azt a látszatot kelti, hogy érvelése tisztán a természettudományon alapul, s így minden ideológiától mentesen, csupán tudásunk alapján cáfolja a vallás természetfölfogását. Mivel jól megírt, szuggesztív műről van szó, az ateista a tudás birtokosának fennsőbbséges érzetével teheti le e könyvet, míg a hívő zavarba kerülhet, s megerősödhet az a képzete, hogy hinni ma csupán a természettudományos tudás és az ész ellenében lehet. Ezért Dawkins könyve egyáltalában nem járul hozzá a vallás és a természettudomány, a keresztény teológia és a biológiai evolúció elmélete közötti viszony árnyaltabb taglalásához és megértéséhez, hiszen megerősíti a tárgykörrel kapcsolatos leegyszerűsített nézeteket. A könyv ugyanakkor igen jellemzően és kifejezően képviseli a mai nyugati kultúrában még mindig jelentős pozíciókkal bíró – bár minden bizonnyal egyre inkább kisebbségi pozíciókba szoruló – szcientista-természettudományos ateizmus gondolatvilágát.

B) Michael J. Behe: „Darwin fekete doboza: az evolúcióelmélet biokémiai kihívása”[20]

Michael J. Behe A vak órásmester szerzőjéhez hasonlóan az evolúcióelmélet egyik elismert teoretikusa, aki azonban nem az evolúcióelmélet klasszikus kérdéseivel, hanem biokémiai alapjaival foglalkozik. Bethe amellett érvel, hogy az evolúció elmélete akár teljesen zárt – és lezárt – elmélet is lehet a biológia szintjén, mindaddig amíg az örökítő anyag szerkezetét, megváltozásának, mutációinak mechanizmusát föl nem tárjuk, az élőlények anatómiai fölépítésében és viselkedésében látható evolúció tudományos magyarázata fekete dobozra fog épülni: az e dobozra épülő szerkezetet – az élőlények testi-idegrendszeri evolúcióját, a természetes kiválasztódás mechanizmusát – látni, érteni és magyarázni tudjuk, ám mindaz, amin ez nyugszik – azaz az örökítő anyag biokémiai mechanizmusa – rejtve marad előttünk, mint egy zárt, belsejében ismeretlen fekete doboz.[21] De a biokémia nélkül nemcsak ez a fekete doboz marad „fekete” számunkra, hanem az evolúció kezdeti föltételei is homályban maradnak – fejtegeti Behe –, hiszen a biológiai evolúciót meg kellet előznie a kémiai és biokémiai föltételek kialakulásának, s mivel e stádiumban nincs szó még biológiáról, ezek tekintetében nem működhet a darwinista elmélet. Bármennyire is érthetővé tesszük a biológiai evolúciót pl. az „önző gén” elméletével, ez az elmélet nem működik akkor, amikor még nem voltak gének.[22]

A föntiek jegyében azután Behe szűkebb kutatási területéről, az evolúció biokémiai alapjairól izgalmas beszámolót nyújt számunkra, nem mellőzve eközben a fogalmi-logikai elemzéseket sem.[23] Megvizsgálja például a szem kialakulásának Dawkinsnál is szereplő klasszikus evolucionista példáját, rámutatva arra, hogy a még oly sikeres evolucionista magyarázat sem oldja föl a kiinduló, kezdeti föltételekkel kapcsolatos rejtélyt.[24] Ennek során a természeten belüli minőségileg új keletkezésének jól ismert tudomány- és természetfilozófiai problémájához érkezik, melynek tárgyalására bevezeti a „fogalmi előállapot” és a „fizikai előállapot” fogalmát, amellett érvelve, hogy egy fogalmi előállapotnak megfelelő szervezet nem föltétlenül fizikai előállapot is, s ezért egyáltalában nem biztos, hogy a fogalmi utód fokozatos evolúcióban kialakulhatott belőle. (Pl. a bicikli fogalmi előállapota a motorkerékpárnak, de nem fizikai előállapota, ugyanis a motor a bicikli fokozatos tökéletesítése útján sohasem jelenhetne meg benne, hiszen ahhoz képest önálló, szuverén újdonság).[25]

Ám már itt óhatatlanul kialakul az az érzésünk, hogy minden korábbi elhatárolódása ellenére Behe a hiányok istenének a bevezetését készíti elő. S valóban, Behe a könyv következő részében az evolúció és az élővilág természettudományos kutatásának és a keresztény vallás összekapcsolásának egy igen kifinomult, a nyugati természettudomány köreiben kifejezetten népszerű elképzelése, az Intelligens Tervezés Elmélete mellett kötelezi el magát.[26] Behe könyvét olvasva így a tárgykör iránt érdeklődő magyar olvasó az evolúcióval kapcsolatos legújabb biokémiai kutatások színvonalas bemutatásával párhuzamosan egy modern, jelentős tábort magáénak tudó, a legújabb biokémiai kutatásokhoz erősen kapcsolódó teológiai elmélettel ismerkedhet meg.

Mivel nincs itt hely arra, hogy az Intelligens Tervezés Elméletének különböző változatait és a vele kapcsolatos vitákat bemutassuk és kritika tárgyává tegyük, csak annyit jelzünk, hogy bár egy ilyen elmélet elvont, filozófiai szinten a karteziánus-leibniziánus természetfilozófiát és teológiát jellemző, tökéletesen zártnak teremtett természet fogalmának jegyében is kifejthető, az elmélet tényleges képviselőit egy olyan istenfogalom motiválja ezen elmélet követésére, melyet Isten és a természet szorosabb kapcsolata jellemez. Bár az Intelligens Tervezés Elmélete a természet tervezettségre utaló – vagy ilyen utalásként értelmezhető – jegyeiből kiinduló klasszikus tervezettség-érv mint istenérv konkrét, a modern természettudomány kontextusában kidolgozott változata, s mint ilyen, nem szükségképpen igényli a „fehér foltokat”, az elmélet a maga konkrét változatában, úgy ahogyan ez ma létezik, s amiként azt Behe is bemutatja számunkra, végeredményben mégiscsak a tervezettség érvének azon a változatán alapul, mely a fehér foltok istene felé mutat. [27]

Így Behe álláspontja minden kifinomultsága és természettudományos beágyazottsága ellenére a Newton-Paley-féle álláspont modern megjelenése, amelynek viszonylatában ezért értelemszerűleg megjelennek mindazok a problémák, amelyek Newton és Paley esetében is fölmerülnek. Bármennyire is kifinomultabb az Intelligens Tervezés Elmélete mint Dawkins természettudományos ateizmusa, s bármennyire tárgyszerűbb, elfogulatlanabb és informatívabb is természettudományos szempontból Behe könyve A vak órásmesternél, Dawkins joggal hivatkozhat vele szemben arra, hogy a természettudományos ismereteinkben ma megjelenő hiányok hasonlóképpen föloldódhatnak és betöltődhetnek majd, mint a korábbi korszakok hiányai, s ezért indokolatlan e hiányok alapján teológiai argumentumokat megfogalmazni. Igaz, a biológiai evolúció elmélete jóval problémásabb annál, mint ahogyan azt Dawkins sugalmazza olvasóinak, ám a modern természettudományos megismerés programja igen hatékonynak bizonyult a saját normái szerinti természetmagyarázatban, s e program részeként hatékony, heurisztikusan erős elméletnek bizonyult a darwinizmus koncepciója is. Ezért tudományfilozófiailag egyáltalában nem indokolt az evolucionista magyarázatokkal kapcsolatos problémákat alapvetőknek tekinteni: ha e problémák elhallgatása ideológiai természetű is, a természettudományos kutatóknak ideológiai elkötelezettség nélkül sincs oka kételkedni abban, hogy az evolúciós koncepció a nyitott problémák ellenére is a helyes magyarázat hordozója. Behenek igaza lehet abban, hogy a darwini evolúció sémája nem alkalmazható a biokémiában, amely tárgyterületet teljesen más jellegű viszonyok uralják, mint a biológiát, ám ez még nem jogosít föl arra, hogy a ma még természettudományos magyarázat nélküli rejtélyes jelenségeket e területen elvileg is ilyennek tekintsük. Ha nem is igaz az, hogy a biológiai evolúció elméletére hivatkozva ma már egyértelműen kizárhatjuk e területről a fehér foltok istene felé vezető érveket, az újkori természettudomány eddigi története s a darwini evolúcióelmélet elmúlt másfél évszázada a fehér foltok tekintetében Dawkins mellett szól, följogosítva bennünket arra, hogy a nyitott kérdéseket minden ideológiai elkötelezettség nélkül, tisztán természettudományos úton is megoldhatónak tekintsük, s ennek nyomán föltételezzük, hogy az evolúcióelmélet zárttá tehető.

C) Keith Ward: Isten, véletlen, szükségszerűség[28]

Az előbbi két természetkutató után, akik különböző módon s eltérő kifinomultsággal pro és kontra a hiányok istene jegyében érveltek, most egy vallásfilozófus-teológus szerző felé fordulunk, aki a témával foglalkozó művét az oxfordi egyetem teológia szakos professzoraként írta meg, hogy benne a modern természettudományos ateizmus utóbbi évtizedeinek meghatározó bestsellereivel – Stephen Hawking és Atkins vonatkozó munkáival, illetve Dawkins most ismertetett könyvével – szembesítse saját, teista álláspontját. Természetesen itt nem térhetünk ki Ward könyvének kozmológiai részére, hanem csupán a evolúcióval kapcsolatos elképzelését elemezhetjük röviden.

Ward könyvének vonatkozó fejezeteiben elénk tárja a természettudományos evolúcióelmélet eredményeit, hangsúlyozva azt, hogy ez az elmélet képes arra, hogy csupán a vak, szükségszerű természeti törvények és a vak véletlenek összjátéka alapján megmagyarázza az élőlények – s közöttük az ember – kifejlődését. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy az evolúcióelmélet az ateizmust támasztaná alá – vitatkozik Ward az ellenkező álláspont képviselőivel. Éppen ellenkezőleg – állítja – az evolúció természettudományos valósága kifejezetten azt mutatja, hogy az idő folyamán az élővilágban egyre bonyolultabb s összetettebb élő szerveztek alakultak ki, ez pedig arra utal, hogy Isten a komplexitás felé vezető utat eleve beépítette a természeti törvények rendszerébe. [29]

Igaz – ismeri el Ward –, ezzel ellentétben a hitetlenkedő arra hivatkozhat, hogy az evolúció előtt eredetileg nyitva állt sok lehetséges út közül az általunk ismert, komplexitást eredményező, emberhez vezető evolúciós pálya minden előzetes program és beépítettség nélkül, véletlenszerűen valósult meg, s egyáltalában nem zárható ki, hogy valóban így is történt. Csakhogy egy ilyen magyarázat tudományos szempontból igen gyenge – érvel Ward – hiszen az evolúciós folyamat egésze tekintetében e magyarázat csupán a véletlenre képes hivatkozni, s nem képes előre jelezni azt a tényt, hogy az evolúció a tudatos élet kialakulásának irányába vezet.[30] Ezzel helyezi szembe Ward az evolúció általa teistának nevezett értelmezését, melyet tudományos értelemben kielégítőbbnek tart, hiszen ebben az értelmezésben a komplexitás növekedése s az ember megjelenése felé mozgó biológiai evolúció nem véletlen esetlegesség, hanem szükségszerű folyamat.[31]

A Ward által képviselt fönti koncepcióban tehát nincs szükség „fehér foltokra”: az isteni tervezettség már a természeti törvények rendszerébe beépült, s ennyiben a kartéziánus-leibniziánus természetfilozófia szemléletmódját követi. Ward azonban részben

tudományos szempontból, de főképpen keresztény hivőként, Isten személyességére hivatkozva mégis szimpatikusabbnak és hitelesebbnek tart egy olyan elméletet, melyben Isten nem rendezett el mindent már az eredendő tervezetben, így kizárva magát az ezt követő természeti történésekből, hanem úgy hozta létre a rendszert, hogy az folyamatos jelenlétét igényelje.[32] Így bár Ward jól látja, hogy az eredendő tervezetre hivatkozva Isten beavatkozása a természetbe – s ennek részeként az evolúciós folyamatba – kizárható anélkül, hogy ez ateizmushoz vezetne, a mutációk irányának és a kiválasztódás külső, természeti körülményeinek tekintetében mégiscsak Isten folyamatos, gondozó, az evolúciós folyamat egészének irányát ápoló beavatkozása mellett áll ki: „Ha Istent úgy tekintjük, mint aki most teremtő és reagáló kapcsolatban áll a fizikai Világegyetem bizonyos részeivel (nevezetesen az emberi lényekkel), akkor nem lehet a priori akadály annak, hogy Isten az említett módon általános kapcsolatban legyen a fizikai Világegyetem egészével. Valójában az ésszerű következtetés azt diktálhatja, hogy Isten nem várna az emberek megjelenéséig a Világegyetemhez fűződő gondviselésszerű kapcsolat létrehozásával.” [33] Fölfogása így a véletlenek álcájában történő isteni beavatkozás elméletét képviseli: látszólag minden a természeti törvények s az e törvények által megengedett véletlenek szerint történik, s ezért az evolúciós folyamat a természeti törvények és a véletlenek elmélete segítségével maradéktalanul leírható és értelmezhető. Ám az, hogy ez a természeti törvények és a véletlenek által uralt folyamat az emberhez vezetett, Ward szerint mégiscsak annak köszönhető, hogy Isten – a természeti törvények megsértése nélkül, azokkal összhangban - „folytonos, fölülről lefelé ható oksági befolyással van a mutáció és a természetes kiválasztódás folyamatára”. [34] Míg a hagyományos evolucionista számára a fejlődést előrevivő mutációk csupán „másolási hibák”; az életformák létrehozására irányuló törekvések csupán a „túlélésért folytatott harc”, az evolúció teista elmélete és a hívő keresztény „a génekre a tudat bonyolult hordozóit fölépítő szerves részekként gondol, a mutációkat a fejlődés hajtóerejének…. az életért való versengést pedig az új értékek létrehozására irányuló törekvésnek” tekinti – szembesíti egymással e két fölfogást Ward.[35] (Csupán zárójelben fölhívjuk a figyelmet arra, hogy az előbbiekből kitűnik: e koncepció annyiban különbözik a véletlenekbe történő isteni beavatkozás szokásos képzetétől, hogy benne Isten nem csupán a mutációkat, hanem a természetes szelekció folyamatát is befolyásolja. Így e fölfogásban – bár Wardnál ez a példa nem szerepel–, a dinoszauruszok kipusztulását okozó természeti katasztrófa az emlősök fejlődésének teret teremtő beavatkozásként is értelmezhető - s ez egy olyan interpretáció, mely gyökeresen ellentmond ugyan az újkori természettudomány alapjait képező természetontológiának, de amely a konkrét természettudományos elméletek alapján sohasem cáfolható.)

Bár a most kifejtett koncepció önmagában sehol sem igényel a természetmagyarázatban „fehér foltok”-at, Wardnál végül fölsejlik a „fehér foltok” istene is. A teológus szerző elismeri ugyan, hogy a komplexitás és az emberi agy irányába történő fejlődés pusztán a véletlenek révén is megvalósulhatott, ám az egész evolúciós folyamatra tekintve ezt oly kis valószínűségűnek tartja, hogy e kis valószínűség istenérvbe fordul át nála. Eszerint ha az evolúciós folyamat egészére tekintünk, logikailag ugyan nem szükségszerű, hogy egy természeten kívüli transzcendens tényezőt vonjunk be a magyarázatba, ám az a tény, hogy ez az előbbi kis valószínűség realizálódott, s nem más, mégiscsak egy transzcendens tényező célirányult beavatkozására utal. Ennyiben pedig Ward Istene bizonyos mértékig úgy jelenik meg mint a hiányok istene: ha az evolúció apró lépéseibe beavatkozó „isteni kéz” láthatatlan is, hiszen mindig eltüntethető a vak véletlenre hivatkozva, Isten beavatkozása mint magyarázat az evolúciós folyamat egészére tekintve Wardnál mégiscsak elkerülhetetlenként sejlik föl.

Ward koncepciójában kulcsszerepe van annak a már általunk érintett kérdésnek, hogy vajon az emberi tudat, az emberi intellektus, az ember szellemi tevékenysége több-e, más-e, „magasabb rendű”-e mint mondjuk egy strukturálatlan kozmikus porfelhő, vagy egy külső bolygó élettelen, hideg metántengere stb.? Ha az emberi agy, s az ember tudatos intellektuális tevékenysége – így a reflexióra való emberi képesség – semmivel sem több mint egy rákos daganat, vagy egy földmozgás során spontán képződött hegyvonulat, akkor persze, ezen ítélet elfogadása után már az evolúciós folyamatot abszolút értelmetlen s minden irány nélküli folyamatként kapjuk meg, s semmi lehetőségünk sem marad arra, hogy a természet tekintetében önszerveződésről, magasabb rendű struktúrák spontán vagy irányított kialakulásáról beszéljünk. S ezt elfogadva Ward érvelése is a priori talaját veszti, hiszen az emberhez vezető konkrétan megvalósult evolúciós út ekkor semmiben sem fog különbözni az anyagi konfigurációk egymásból való keletkezésének és egymásba való átalakulásának bármely más sorozatától, aminek következében itt minden valószínűségi jellegű érvelés is a priori hatályát veszti.

Az előbbiek szemléletes megvilágítására tekintsünk újra egy sorshúzásos példát! Ha egy urnában ezer darab 1-től 1000-ig számozott golyócska van, s véletlenszerűen kihúzunk egyet, bármely számot is húzzuk ki, nincs alapunk ezen eredmény valószínűtlen voltáról elmélkednünk: egy számot mindenképpen ki kellett húznunk, s bár a konkrét szám kihúzásának valószínűsége 1/1000 volt, az is elkerülhetetlenül szükségszerű volt, hogy egy 1/1000 valószínűségű számot húzzunk ki. Ha azonban a golyócskák nincsenek számozva, hanem közülük 999 fehérre, egy pedig pirosra van festve, már meg fogunk lepődni, ha elsőre a piros golyót húzzuk ki, bár ez is nyilvánvalóan összhangban van a tudományos világfölfogással és a természet rendjével kapcsolatos tudományos képzeteinkkel. Ha pedig életfogytiglanig tartó börtönbüntetésünket töltenénk, amelyet fehér golyó kihúzása esetén folytatnunk kellene, ám a piros golyó kihúzása esetén szabadulhatnánk, s ennek során egyetlen és csak egyetlen húzásra kerülne sor, a piros eredmény esetén joggal érezhetnénk úgy, hogy a sors, szerencse vagy éppen Isten kegyeltjei vagyunk, vagy valamely jóakarónk közreműködése révén a piros golyó kihúzása talán mégsem teljesen véletlenül történt. Hasonlóképpen: bár tudományosan, mint kis valószínűségű esemény bekövetkezése, mindig megmagyarázható, egy kaszinó vezetése nyilvánvalóan és jogosan gyanakodni kezdene, hogy valami ismeretlen beavatkozás – „csalás” – történik, ha valaki nagy tétben játszva folyamatosan és napokon keresztül nyerne.

Mármost világos, hogy az emberi agyat mindig tekinthetjük vak, értelmetlen, s ennyiben minden más anyagi konfigurációval egyenrangú struktúrának, s az ezen ítélettel kapcsolatos ösztönös ellenkezésünket bármikor minősíthetjük érintettségünkből fakadó érzelmi elfogultságnak. Ám az is világos, hogy nem hivatkozhatunk semmiféle olyan tudományos eredményre, mely kizárná azt, hogy a szervezett, információ hordozására, földolgozására és továbbörökítésére képes struktúrákat – így az emberi agyat és funkcióit – magasabb rendűnek, minőségileg többnek tekintsük, mint az amorf anyagi képződményeket. S ebben utóbbi esetben a természet minimálisan olyanként fog megjelenni előttünk, mint amely képes az önszerveződésre és információhordozó struktúrák létrehozására. S bár ez még semmiképpen sem jelenti a teizmus álláspontjának elfogadását, nyilvánvaló hogy ekkor – és csak ekkor – már lehetőség nyílik a Ward-féle érvelésre. Ward könyvének erénye, hogy tisztában van ezzel, s tudatosan szembesítve a természet ontológiájának ezen két előbbi fölfogását, az intellektuális tevékenység – és annak eredményei, így a művészi teljesítmények (Mozart szimfóniái, stb.) – kitüntetett, az egyszerű primitív anyagi tevékenységektől különböző, azokhoz képest minőségileg új volta mellett érvel. [36]

Valószínűségi példánkat alkalmazva Ward szerint az evolúció potenciális „zsákja” olyan mint a golyókat tartalmazó urna, melyben a sok fehér golyó mellett egy piros golyó is található, s ebből a természet tényleges valósága a piros golyót húzta elő. Ward tehát annyiban mozdul el a hiányok istene felé, hogy sok fehér golyót föltételez a zsákban, s ugyanakkor csak egy húzást, amelynek kontextusában ugyan a piros golyó kihúzása nem vonja maga után a véletlen szabályainak megsérülését, de mindenképpen arra a racionális gondolatra ösztönöz, hogy közbeavatkozhatott valamiféle, a piros golyó kiemelését elősegítő tényező. Ez a Ward-féle megközelítés pedig több a véletlenek álcájában beavatkozó isteni kéz képzeténél, hiszen ez az utóbbi képzettel történetesen az is összeférne, ha a zsákban csupán egy piros és egy fehér – vagy éppen négy-öt piros és csupán egyetlen fehér – golyó volna, hiszen ekkor is tulajdoníthatnánk a transzcendens gondviselésnek azt, hogy nem valamely számunkra kedvezőtlen fehér golyó került kihúzásra.

A másik fontos kérdés, amely előkerül Ward elemzésében, egy igen bensőséges teológiai probléma: Isten folytonos jelenlétének kérdése. A fönti példát finomítva: a természet tulajdonképpen nem „kihúzza” a piros golyót, hanem egy folyamatot valósít meg, mely Ward koncepciójában a sok-sok fehér golyó helyett az egyetlen piroshoz jut el. Mármost Ward kijelenti, hogy elképzelhető: Isten egyből a piros irányába irányította az evolúció folyamatát, s ezért azután már nem kellett beavatkoznia. Ám láttuk, hogy mint hívő kereszténynek szimpatikusabb számára az az elképzelés, mely szerint a véletlenekbe való folytonos isteni beavatkozás terelte a folyamatot ebbe az irányba. S itt egy teológiai kérdés vetődik föl: a kereszténység személyes, gondviselő istenének és az ezen teológia tanítása szerint általa teremtett természetnek a viszonyának. Ward tudatosan vállalja, hogy alapvetően nem a természettudományos magyarázat hiányának kényszere, hanem a személyes, gondoskodó Istenben való keresztény hit az, ami miatt az evolúcióba folytonosan beavatkozó Isten képe az elfogadhatóbb számára, s így inkább érzelmi mint értelmi alapon választ.

Ward ellen szól ugyanakkor, hogy Isten a keresztény hit szerint mindenhol és mindenütt jelen van akkor is, ha nem avatkozik be a természet folyamataiba, s ezzel Ward is tisztában van. Amit ő igényel, az a gondviselés jellegű folytonos beavatkozás. Csakhogy teljesebbé teszi-e az isteni gondviselést, s istenibbé-e a természetet, ha ebbe azt is beleértjük, hogy Isten – a Leibniz által Newton szemére vetett rossz órásmesterként – az apró mutációk és a kiválasztódás szintjén újra és újra beavatkozott a természeti folyamatokba már akkor is, amikor még az emberek maguk nem is léteztek? Egy olyan kérdés ez, mely az evolúcióelmélet és a vallás viszonyát vizsgálva immáron nem az ateizmus és a teizmus vitájában, hanem a teológián belül vetődik föl.

Végül – természettudományos oldalról tekintve – Ward valószínűségi érvelése is vitatható. Számunkra csupán a földi evolúció adott, egyszeri, egyedi példaként, s ezért igen bizonytalan tekintetében bármiféle valószínűségi becsléseket adnunk. Igaz, valószínűnek látszik, hogy az emlősök továbbfejlődésének – s így az ember kialakulásának – előföltétele volt a dinoszaurusz-világ kipusztulása, mely véletlen katasztrófa révén történt. Ám statisztikailag tekintve ilyen jellegű katasztrófák – intenzív vulkáni tevékenység, nagy fölmozgások, meteoreső, stb. – sok százmillió évenként újra és újra előfordulhatnak, s így szükségképpen szerepet játszhatnak az evolúciós folyamatban. Ha pl. a korai Föld viszonylatában az értelmes élethez vezető fejlődés valószínűsége csupán egy a százmillióhoz volt, de történetesen a világegyetemben több százmillió Föld típusú bolygó van, akkor már az volna furcsa, ha sehol sem alakult volna ki értelmes élet, s ezen esetben semmi értelme sem volna azon töprengeni, hogy miért pont itt, a Földön történt meg ez. Példánkkal: ha a kihúzott golyó mindenkori visszahelyezése után több ezerszer újra és újra véletlenszerűen kiemelnénk egy-egy golyót, az volna a furcsa és elgondolkodni való, ha ennek során a piros golyó sohasem kerülne elő. Igazából nem mondhatunk tehát semmit arról, hogy egy korai Föld-típusú bolygón milyen valószínűséggel alakulhat ki értelmes élet: erről csupán hipotetikusan beszélhetünk.. (Mindennek persze nem annyira az ateizmus és a teizmus vitájában, hanem inkább a Descartes-Leibniz-féle teológia és természetfilozófia, valamint a véletleneket „temperáló” Ward-féle isteni beavatkozás melletti és elleni évelésben lehet jelentősége.)

D) Werner Gitt: Teremtés +evolúció=?[37]

Werner Gitt, a könyv szerzője informatikai szakember, mérnök és matematikus, így a reál műveltség képviselője, aki azonban Németországban jelentős föltünést keltett e teológiai témájú könyvével, melyet Magyarországon a Primo Evangéliumi Kiadó fordíttatott le és adott ki. A mű különössége, hogy egy reál-természettudományos műveltségű, a matematikát hivatásszerűen művelő szerző fogalmaz meg benne olyan radikálisan teista érveket az evolúcióval kapcsolatos vitában, amelyet a közfelfogás s a hagyományos természettudományos ateizmus éppenséggel a természettudományokhoz nem értő bölcsész-teológus íróknak szokott tulajdonítani. S ha az általunk föntebb bemutatott művek szerzői mind valamiképpen az ateizmus-teizmus perspektívájában vizsgálja a vallás és az evolúcióelmélet viszonyát, akkor Gittet ez a reláció kevésbé érdekli: ő a Bibliának ma szokásos metaforikus értelmezésénél kevésbé metaforikus értelmezése mellett kiállva az evolúció teista elméletével – s ezen belül különösen Teilhard de Chardin kozmológiájával – vitatkozik.

Gitt alaptétele, hogy a bibliai teremtéstan és az evolúció tana összeegyeztethetetlen egymással. Ennek során elutasítja az evolúció- vagy fejlődéselmélet kifejezést, amellett érvelve, hogy itt valójában nem elméletről, hanem egy természetfilozófiai tanfölfogásról van szó. Így Gitt szerint a vita nem a természettudomány és a teológia között zajlik, hanem két természetfilozófiai tan: a Bibliával összeegyeztethető teremtéstan és a ma divatos fejlődéstan áll szemben egymással. Amikor a teológia megpróbálja „földolgozni” az evolúció tanát, mint a természettudomány új eredményét, akkor súlyos hibát követ el – érvel Gitt, hiszen valójában egy vele ellentétes természetfilozófiai tan integrációjára törekszik.[38]

Gitt kritikája így két irányú. Egyrészt az evolúciónak természettudományként művelt elmélete ellen irányul, tagadva annak természettudományos voltát, másrészt a bibliai teremtéstan és az evolúció tana közötti vélt ellentmondásra hivatkozva eleve – már fogalmilag is – elhibázottként mutatja be evolúció teista értelmezését. Ennek megfelelően Gitt a racionalista tudomány képviselőjének tekinti magát, aki egy önmagát hamisan tudománynak tekintő elmélettel vitatkozik s ennek során nem csupán a Biblia tanításának általa autentikusnak tekintett értelmezésére, hanem Popper racionális tudományfilozófiájára is hivatkozik. [39]

Ami Gitt tudományfilozófiai érvelését illeti, annyiban persze igaza van, amennyiben Popperre hivatkozva azt álltja, hogy az evolúció tana nem csupán az empíria elfogulatlan földolgozásából fogant meg, hanem igen súlyos, az egész elmélet szemléletét meghatározó természetfilozófiai előföltevéseken nyugszik. Bár Gitt erre nem tér ki, egyrészt ott van az evolúcióelmélet előföltevésrendszerében az a merőben új természetszemlélet, mely az újkori európai gondolkodás megszületésének részeként nyert teret, s amelyben – mint amiképpen ezt pl. Descartesnál láthatjuk – egyik oldalról a transzcendens, isteni, másik oldalról az evilági, fizikai-természeti viszonya jelentősen megváltozik: e viszony eltolódása az evilági önállósodásának irányába, s ennek részeként a transzcendensnek tulajdonított természeti szerep redukálódása az egész újkori természettudományos gondolkodás alapját képezi.[40] Nem véletlen, hogy – mint erre már utaltunk – a természeti evolúció lehetősége már Descartes természetfilozófiájából következik. Másrészt adva vannak a speciális darwinista előföltevések, melyek jellegűekben ugyancsak nem tekinthetőek tisztán tapasztalati jellegű ismerteknek. Gitt hivatkozása Popperra, illetve Popper azon általános tételére, hogy nincsen természettudományos elmélet természetfilozófiai – vagy éppen más, nem tapasztalati jellegű – előföltevés nélkül, mégsem korrekt. Ugyanis Poppernél nincs szó arról, hogy ezek az előföltevések az elméletek tudományosságát gyengítenék: sőt, Popper éppen arra mutat rá, hogy ez a tudomány elkerülhetetlen sajátossága, s a tudomány természetének félreértésen nyugszik minden olyan program, mely ezeket mint fogyatékosságokat, eleve ki szeretné iktatni belőle.

Gitt ugyancsak felhasználja Popper falszifikációs elméletét, s az evolúcióval kapcsolatos néhány ma vitatott kérdésre illetve elméleti nehézségre hivatkozva olyan konkrét eseteket próbál fölmutatni, melyek szerinte falszifikálják az evolúció teóriáját. Így mint informatikus különösen nagy hangsúlyt helyez az evolúció során létrejövő információkra, tagadva, hogy a természet képes lenne minőségileg új infomációkat kialakítani (s ezzel egy napjainkban egyre inkább teret nyerő új – „informatikaelméleti teizmus"-nak nevezhető – irányzatot képvisel).[41]

Gitt itteni érvelését bírálva egyrészt visszautalhatunk az újkori európai természettudományos tradíció heurisztikus szerepéről mondottakra: arra, hogy e tradíció – s ennek részeként a darwini evolúciós eszme - heurisztikus ereje következtében nincs alapunk a mai elméleti nehézségek alapján a természettudományos magyarázatban elvileg betölthetetlen fehér foltokat föltételeznünk. Másrészt Popper életművének közelebbi ismerete alapján tudhatjuk azt is (de Lakatos Imre Popper-elemzéséből is kiderülhet számunkra), hogy Popper valójában – Lakatos kifejezésével - a „kifinomult” falszifikációelméletet híve volt, míg Gitt érvelésében a falszifikacionizmus naiv változatát alkalmazza.

A föntieknél érdekesebb azonban Gitt teológiai álláspontja. Mint láttuk, Isten személyességére hivatkozva már Ward is azt az elképzelést részesítette előnyben, mely szerint a keresztény tanítás részét képező Isteni jelenlét a természeti folyamatok tekintetében Isten folyamatos beavatkozása formájában érvényesül, s magát Gittet is alapvetően hasonló megfontolás motiválja. Csakhogy ő nem elégedik meg egy olyan „filozofikus” jellegű beavatkozással, mint amivel Wardnál találkozhatunk, s ennek az az oka, hogy elutasítja a bibliai szövegek ma szokásos metaforikus értelmezését, mert úgy véli, hogy ha a metaforikus értelmezés során túl messzire távolodunk a Bibliai szövegek antropomorf jellegétől, ezáltal magától a keresztény tanítástól távolodunk el.

Ezen a ponton pedig megint egy komoly teológiai kérdésbe ütközünk. Bár az ateista többnyire úgy értelmezi a metaforikus értelmezést, mint amelyben a keresztény vallás és a keresztény teológia mindinkább visszavonul a természettudomány elől, valójában itt egy sokkal régebbi, a kereszténység kezdeteitől fönnálló belső feszültség jelenik meg. A kereszténység egyik újdonsága egyrészt az a radikális humanizálódás, amely azt az addigi nagy vallásokhoz képest jellemezi a szenvedőkkel való együttérzést, az emberi gyarlóság irányában követelt megbocsátást és az emberek Isten előtti egyenlőségét hirdetve. Másik újdonsága pedig az az érzelmi telítettség, mely adva van mind Istennek az emberek iránti szeretetében, mind az embernek Istenhez való új, minden más vallásnál közelebbi viszonyában, s amely különösen Jézus szenvedéstörténetében és a megváltás eseményében jut kifejezésre. Hiba volna ezért a kereszténység megjelenésében valamiféle intellektuális fordulatot, az Ó Szövetség vallásos gondolatvilága és a görög filozófia találkozásának eredményét látni. Ám tagadhatatlan az is, hogy a görög filozófia hatása már az Új Szövetségben is jelen van (gondoljunk csak a legegyértelműbb példára, János evangéliumának kezdő soraira), a keresztény teológiát pedig első századaitól kezdődően meghatározó módon formálta. Így egyrészt a Biblia szövege, a kereszténységben is jelen lévő tradicionális vallási elemek – ennek részeként az erősen antropomorf leírások –, valamint másrészt a keresztény tanításban – s különösen annak teológiájában – megjelenő filozófiai elemek között a kezdetektől fogva jelen van némi feszültség, s ez a feszültség alapvetően a Biblia szó szerinti és a metaforikus értelmezésének viszonyában, a metaforikus értelmezés mértékében és mikéntjében, a Biblia emberarcú Istenének és a teológia elvontabb, „filozófikusabb” Istenének relációjában jelent meg. Werner Gitt vitájában a teremtés evolucionista fölfogásával valójában ez a klasszikus és alapvető teológiai probléma bukkan föl: egy olyan probléma, melyben már egyáltalán nem a természettudományról vagy a természet fehér foltjairól, hanem egy jóval mélyebb és alapvetőbb vallási kérdésről van szó.

Befejezésképpen megemlítjük még, hogy Gitt természetesen nem magányos lovagként harcol az evolúció teista elmélete ellen. Az evolúció és a keresztény vallás viszonyával kapcsolatosan ma uralkodó teológiai álláspontokhoz képest igencsak radikálisnak tűnő elképzelése valójában szolid, mérsékelt változata az Észak-Amerikában ma „kreácionizmus” (=”teremtéstudomány”) néven ismert irányzatnak, mely ugyancsak a Biblia kevésbé metaforikus értelmezése mellett kiállva gyakran nem csupán az evolúcióelmélettel, hanem a modern természettudomány más tanításaival is szembefordul. A magyar olvasó szempontjából igen fontos, hogy nálunk – s ezt a jelen tanulmány szerzője Az emberarcú kozmosz című könyvének[42] vitatása során maga is „elszenvedte” – a ”kreácionizmus” kifejezést ateista terminusként használják, s azt minden olyan elképzelésre vonatkoztatják, amely a fizikai világ eredetét valamiképpen Istenhez köti. Nemzetközi használatban azonban a „kreácionizmus” kifejezettet a teológia előbbiekben jellemzett mai irányzatát jelöli: egy olyan irányzatot, melyet minden jelentősebb keresztény felekezeti teológia – így a katolikus, az evangélikus és a református teológia is – elutasít.[43]

E) Jáki Szaniszló (Jaki): A tudomány megváltója

A nemzetközileg ismert magyar származású teológus igen érdekes, gondolatgazdag, ám tudományfilozófiai szempontból sok ponton vitatható könyvének csupán az evolúcióra vonatkozó állításaival foglalkozunk.

Jáki a tárgykörrel foglalkozó fejezetének elején az értelmes élet ontológiai rangjára vonatkozó, az előbbiekben általunk Ward kapcsán már elemzett kérdéssel indít, s rámutat az értelem ontológiai kitüntetettségét tagadó álláspont belső ellenmondására: „… ha az értelmes élet a sötét anyag és a vak erők összejátszásának elkerülhetetlen, de előre nem látható és kétes eredménye, vajon milyen alapon bízhatunk meg az intellektusban? Vajon nem lesz-e ebben az esetben az elme pillanatnyi fölvillanás a kozmikus szintillációs ernyőn, amely a mai ismereteink alapján semmit sem tud önmagáról?”[44]

Jáki tehát az elme és az értelmes élet kitüntetettsége, az alacsonyabb rendű élőlények és az élettelen anyagi konfigurációkkal szembeni objektív – ontológiai – magasabbrendűsége mellett áll ki, s ennek nyomán az evolúció mint az alacsonyabb rendű létezésből az értelem felé fokozatosan fölemelkedő folyamat adódik számára. Ez az a kép, mely egy keresztény számára egyedül fontos lehet, fejtegeti Jáki, hiszen itt egyértelműen kirajzolódik, hogy az evolúció az értelem irányába mutat, s ez egy keresztény számára elegendő.[45] Az ateista érvelhet ugyan amellett, hogy ezen irányultság merő véletlenek egybeesése, de ezt sohasem bizonyíthatja – míg a hivőnek nem kell természettudományos bizonyíték, hiszen számára a Biblia az iránymutató, amely szerint a világot Isten teremtette. S mivel e hittel az evolúciónak az értelem felé mutató trendje teljesen összhangban van, ennél több Jáki számára nem is kell: teljesen mindegy hogy e trendet a természet maga hozta-e létre minden isteni beavatkozás nélkül, vagy éppen ellenkezőleg: Isten folyamatos beavatkozására volt szükség.

Ebben a kontextusban Jáki kemény támadást indít a „darwinizmus” ellen, ám ez alatt nem a szűkebb értelemben vett természettudományos evolúcióelméletet érti, hanem kizárólag azt a tanítást, mely abból, hogy a természet képes az evolúcióra, minden cél és értelem hiányára következtet. Darwin – írja – arra törekedett, hogy „lerombolja a céltudatról alkotott intellektuális meggyőződést. Éleselméjűségét mutatja: elgondolását az egész világra kiterjedő, sőt kozmikus keretbe illesztette. Nem írható eszességének javára, hogy csak alkalmanként vette észre: nem vette észre, hogy ezáltal lerombolja az emberi értelembe vetett intellektuális bizalmat.”[46] Jáki szóhasználatában tehát a darwinista és az evolucionista nem ugyanazt jelenti: az előbbiek csupán alcsoportját képezik az utóbbiaknak: ők a materialista evolucionisták.[47] Mindezek nyomán Jáki alapvetően hibásnak tekint minden olyan teológiai megközelítést, mely – összetévesztve a materializmust az evolucionizmussal – az evolúciós elmélet mai bizonytalanságait, vitáit, s az egymással szemben álló irányzatai közötti ellentéteket akarja a teológia javára kihasználni, vagy az evolúciós folyamat „titokzatossága” mellett érvel.[48]

Jáki egyformán elutasítja mind a kreacionimzust – a „teremtéstudományt” –, mind Teilhard de Chardin kozmológiáját, mind pedig a Biblia teremtéstörténetének szó szerinti értelmezését: érvelése szerint mindhárom fölfogás alapvető hibája, hogy a teremtés tényét háttérbe szorítja a teremtés „miként”-jének jegyében. A Biblia csupán a fölszínen szól a teremtés módjáról – fejtegeti –, ám a teremtéstörténet igazi üzenete nem a „miként”, hanem maga teremtés ténye, mely szerint „Isten mindennek a legfőbb és kizárólagos Ura, mert minden Neki köszönheti létét”[49] A teremtéstudomány teológiailag hibás és önpusztító, hiszen úgy tesz, mintha a teremtés mikéntjének tudománya lenne, melynek mikéntjéról azonban semmit sem tudhatunk, ha az igazi, a semmiből való teremtésre gondolunk[50]. Ezen elhibázott teológia követői – állítja Jáki – kizárják az „elfogulatlan kutatást azzal az óriási számú részlettel kapcsolatban, melyek az univerzumhoz és folyamataihoz kötődnek. Nem csoda, hogy a teremtéstudomány indítványozói mindig visszacsúsznak a szőrszálhasogatók soraiba, akik megpróbálnak az adatok sokaságában itt-ott lyukat találni.”[51] Következményképpen – állapítja meg Jáki – az evolúció és a vallás viszonyával kapcsolatos vitát a nyilvánosságban jelenleg két szélsőség uralja: egyrészt a bibliai teremtéstörténetet szó szerint értelmező teremtéstudomány képviselői, a „kreácionisták”, akik lejáratják a keresztény hitet, másrészt a materialista evolucionisták, akik a természettudomány és a materializmus között alaptalanul egyenlőségjelet tesznek.[52]

Bár Jáki esszéisztikus-csapongó stílusban ír, s így kellő fölkészültség híján olvasóinak némileg talányosként tűnhet föl, igen világos filozófiai és teológiai koncepció rajzolódik itt ki elénk, mely gyökeresen különbözik a korábbiakban ismertetett elképzelésektől. Egyrészt Jáki világos distinkciót tesz a filozófia és a természettudomány – illetve a teológia és a természettudomány – között, jelezve, hogy a teremtés kérdése, mint teológiai-metafizikai kérdés, nem tartozik a természettudományok illetőségi körébe. Másrészt, elismeri a természettudományoknak mint a „mikéntek” tudományának teljes körű jogosultságát és illetékességét a természet kutatásában. Mindennek nyomán Jáki koncepciójában az evolúció elmélete egyik oldalról önálló természettudományos elméletként jelenik meg, míg a másik oldalról annak materialista értelmezése és az ezen értelmezés keretében való előadása már filozófia és metafizika, amely ezért a teológia által vitatható. Harmadrészt Jáki elutasítja a Biblia teremtéstörténetének szó szerinti értelmezését, amennyiben az ott leírt mikénteket a szöveg fölszínéhez rendeli, s azt szembesíti a teremtéstörténet ténylegesnek tekintett üzenetével. Negyedrészt – a mikéntek teológiai relevanciájának elutasításából következőleg – Jáki kifejezetten tagadja a hiányok, a fehér foltok Istenét.

Jáki koncepciója – mely ugyanúgy megférhet egy kartéziánus-leibniziánus teremtésfogalommal, mint a véletlenekbe beavatkozó Isten képzetével, hiszen Jáki az ezen elképzelésekkel kapcsolatos kérdéseket mind a „miként”-ekhez sorolja, s teológiailag irrelevánsnak tartja – lényegében a mai katolikus teológiát uraló, s a hivatalos egyházi álláspontnak is megfelelő fölfogást képviseli. E fölfogás a keresztény teológia legjobb hagyományaihoz kapcsolódik, s a fizika és a metafizika, illetve egyik oldalról a természettudomány, másik oldalról a teológia és a filozófia között fönnálló distinkción, továbbá a ható okok – a természeti oksági folyamatok és az ezekben érvényesülő természeti törvények – rendszerén keresztül érvényre jutó célokság fogalmán alapul, mely utóbbi lehetővé teszi, hogy a metafizika szintjén a természettudományos-oksági világmagyarázat zártsága esetén is érvényre jusson a cél-ok és a célirányultság fogalma. (Ezzel kapcsolatosan lásd pl. Turay Alférd „Ember és Kozmosz” című tankönyvének az evolúció elméletével foglalkozó fejezetét, mely a keresztény teológia és filozófia tradíciójába helyezve Szent Ágostoning és Aquinói Szent Tamásig vezeti vissza a tárgykör megvitatását.[53] De a természettudomány és a keresztény teológia általánosabb problematikáját illetően alapvető irodalomként ugyancsak megemlítendő még itt II. János Pál pápának a Galilei-ügyet újraértékelő, 1992-es beszéde[54].) Jáki álláspontjával szemben egyetlen alapvető ellenvetést fogalmazhatunk meg: bár a metafizika és a természettudomány különbözősége miatt a természeti világ „miként”-jeinek valóban nem lehet elsődleges teológiai jelentősége, talán mégsem teljesen jelentéktelenek. Ha ugyanis valaki hisz abban, hogy a világ Isten teremtménye, akkor ezután érdekes lehet és Istenről is fölvilágosítással szolgálhat számára az, hogy a teremtmény részletei miként jöttek létre, miként épülnek föl és miként működnek.

Az előbbi megjegyzéstől eltekintve Jáki fejtegetéseivel szemben a materialista-ateista természettudós is csupán az Occham-borotva elvére, továbbá az értelmet hordozó lények vélt kozmikus jelentőségtelenségére és a metafizika ugyancsak vélt értelmetlenségére hivatkozhat – azaz csupán filozófiai-világnézeti érveket szembesíthet vele.

[1] Paley, William, Natural Theology; or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity Natural Theology; or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity (1802). In: The Works of William Paley, IV. Oxford: Clarendon Press, 1938.

[2] V. ö. Pl.: Asa Gray, Darwiniana. New York, Cambridge, Massachusetts: Harward University Press, 1963. 72-145. o., illetve 293-320. o. ( A mű eredetileg New Yorkban jelent meg 1876-ban.), valamint uő.: Natural Science and Religion” (1880) in: Frye R. M. (ed.): Is God a Creationist? New York: Scribner s Sons, 1983, 107-118. o.

[3] “Nem bizonyíthatjuk, mondják, hogy a szem szándékoltan a látás, vagy hogy a kéz a fogás, az ujjak a kifinomult munka érdekében alakultak volna ki. S igazuk van: nem bizonyíthatjuk. De mi az alternatíva? A hit abban, hogy mindez a vak véletlenek révén jött létre. Nincs oly tudomány, mely megfelelő kalkulussal vagy apparátussal rendelkezne ahhoz, hogy e két elmélet között döntsön.” Gray, “Natural Science and Religion.Two Lectures, Delivered To The Theological School of Yale College 1880. Lecture II: The Relations of Scientific to Religious Belief.” In: Frye, R. M.: id. mű; illetve: http://home.att.net/~a.caimi/Gray-2.doc.

[4] Pl.: “Semmire sem jó szörnyszülöttek … kétségen kívül olykor fölbukkannak, ám ezek éppen oly anomáliák és valószínűtlenek Darwin elméletében, mint bármely más elméletben” (Darwiniana 121.o.) „Mindaddig, amíg a variálódás oka nyilvánvalóan ismeretlen …. azt kell tanácsolnunk Darwin Úrnak, hogy hipotézisének filozófiájában föltételezze: a variálódás hasznos irányban történik.” (u.o.: 121-122.o.)

[5] Gray amellett érvel, hogy az utódok változatossága a szülőkhöz képest alapvetően nem kívülről, hanem belülről fakad, s ennek során – a torzszülöttektől, s a más nyilvánvalóan beteg esetektől eltekintve – a komplexitás és az érzékenység irányába mutató változások dominálnak. Gray szóhasználatában a változatok nem „fizikai”, hanem „fiziológiai” okokból fakadnak, s minden okunk megvan annak föltételezésére, hogy „a variabilitás, és ezért az alkalmazkodás alapja nem eredménye a környezet hatása, hanem válasz rája.” (Darwiniana, 317. o. Gray elképzelésének első része annyiban ma is helytálló, hogy a variabilitás közvetlenül valójában belülről, fiziológiai okokból fakad: azt a gének eredményezik;. az pedig, hogy maguknak a géneknek a mutációját gyakran külső, véletlenszerű - fizikai és kémiai - faktorok hatása előzi meg, Gray korában még láthatatlan volt. Az evolúció ma uralkodó elméletei szerint viszont a változatosság, az utódok eltérése a szülőktől – a normál öröklődési törvényektől eltekintve - teljesen dezorientált, és semmiképpen sem tekinthető a külső környezetre adott válasznak, s pontosan ebből fakad azután a pozitív mutációk arányának problémája.)

[6] “Nem azt kell vizsgálni, hogy mi célból teremtette Isten az egyes dolgokat, a hanem csak azt, hogy milyen eszköz révén akarta előidézni létrejöttüket“ – fogalmazza meg pl. Descartes „A filozófia alapelvei”-ben a I. rész 28. alapelvét.(Déscartes, René, A filozófia alapelvei. (Ford: Dékány András) Budapest: Osiris, 199. 40. o.

[7] “Vajon a szemet az optikában való jártasság nélkül gondolták ki?” - kérdezi Newton az Optika című művéhez csatilt 28. kérdésben. Newton, Opticks, in: Great Books of the Western World 43. Chicago, London, Toronto: Encyclopaedia Britannica, 1956. 526. o.

[8] V.ö. pl.:Alexander, H.G.(ed.) Leibniz-Clark Correspondence. Manchester: Manchester University Press, 1956., illetve Hall, A. Rupert, Philosophers at War: The Quarrel Between Newton and Leibniz, Cambridge University Press, Cambridge, 1980.

[9] V. ö.: Descartes, R., A módszerről. Bukarest: Kritérion, 1977. Ötödik rész: 76-78. o., illetve Descartes, R., A módszerről. (szerk.: Boros Gábor), Budapest: Ikon Kiadó, 1992. 54-56. o.

[10] Bár jelen tanulmányban nem foglalkozhatunk ezzel, véleményünk szerint e ponton - a személyes és mindenható Isten fogalma kapcsán - jelenik meg az egyetlen valóban súlyos probléma az evolúcióelmélet és a keresztény vallás viszonyában. Mint amiképpen könyvének végén Teilhard de Chardin oly szuggesztív módon tárja elénk e problémát, ez az evolúciós folyamatban jelen lévő szenvedés és rossz viszonya Istenhez, mint abszolút és mindenható jóhoz. (Vö.: Teilhard de Chardin: id. mű: 381-384. o.) Az általában sugalmazott képpel szemben maga Darwin sem elsősorban ismeretelméleti okok - a természetes kiválasztódás mint magyarázó elv heurisztikus ereje miatt - vált kétkedővé a hit tekintetében, hanem – mint ezt pl. Asa Greyhez 1860. május 5-én írt levele kifejező módon tanúsítja –, az élővilágban megfigyelhető szenvedéssel járó spontán burjánzás és a túlélésért folytatott harc kíméletlensége fölötti érzelmi megrendülése miatt kételkedett Isten létezésében.(V. ö.: Charles Darwin: “Letter to Asa Grey, 1860. may 22.” -- In: Darwin Charles: The Correspondence of Charles Darwin, Vol. 8: 1860.. Cambridge : Cambridge University Press, 1993. 224. o.) Ha jelen tanulmányunk pontosan ezzel az általunk alapvetőnek tekintett problémával nem foglalkozik, ez éppen azt tanúsítja, hogy a tárgykör irodalma filozófiai szempontból mennyire dezorientált, mennyire elvész a kevésbé jelentős kérdések részleteiben, s különösen – mint látni fogjuk – a „fehér foltok istenének“ problematikájában.

[11] Dawkins, R., A vak órásmester. (Fordította: Silaki I.,Simó Gy. és Szentesi I.) Budapest: Akadémia Kiadó - Mezőgazda Kiadó, 1994.

[12] V. ö.: Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach és a klasszikus német filozófia vége. Budapest: Kossuth, 1978.

[13] Dawkins, R. New York Times, April 9, 1989, Section 7, 34. o.

[14] Dawkins, Folyam az édenkertből (ford. Béres Csilla) Kultúrtrade Kiadó, Budapest, 1996. 6. o.

[15] Pascal, B., Gondolatok (ford.: Pödör László).Budapest: Gondolat Kiadó, 1978 , 277. o.

[19] V. ö.: Leibniz, Metafizikai értekezések XXI-XXII.

[20] Behe, M. J., Darwin fekete doboza: az evolúcióelmélet biokémiai kihívása. (Fordította: Boros Attila.) Budapest: Harmat Kiadó, 2002.

[21] Behe, id. mű: 17-323. (különösen 19-20.), illetve 41-43. o.

[27] A tervezettség-érv e két alapvető változatáról lásd: Székely László: Azt emberarcú kozmosz: az antropikus elv. Budapest: Áron Kiadó, 1977. 179-191. o.

[28] Ward, K., Isten, véletlen, szükségszerűség. (Fordította: Dr. Both Előd.) Budapest: Ecclesia- Kairosz, 1998.

[29] Id. mű: 85-132., különösen: 85-86., 88-89. , 96.. és 109. o.

[37] Gitt, Werner, Teremtés +evolúció = ? (Fordító nélkül) Budapest: Primo Evangéliumi Kiadó, év nélkül.

[40] Munkácsy Gyula, „A metafizika karteziánus fordulata I”, Világosság 1978/6, 329–338. o. uő., „A metafizika karteziánus fordulata II”, Világosság, 1978/7, 408–416. o.

[42] Székely László, Az emberarcú kozmosz: az antropikus elv. Budapest: Áron Kiadó, 1997.

[43] V. ö.: Frye R. M. (ed.): Is God a Creationist? New York: Scribner s Sons, 1983

[53] Turai Alfréd, Az ember és a kozmosz: kozmológiai amtropológia. (Katolikus teológiai kézikönyvek 28.) Szeged: Agapé Kiadó, 1999. 29-50. o.

[54] "A teológusok többsége nem értette meg a Szentírás és a Szentírás interpretációja közötti formális különbséget, és ennek következtében helytelenül a hit tanításának birodalmába helyeztek át egy olyan kérdést, amelyben valójában a tudományos vizsgálódás volt az illetékes" – nyilatkozik e beszédében a Galilei ügyben elkövetett egyházi tévedés elv-.teológiai aspektusáról II. János Pál, világosan elhatárolva a hit (=metafizika) és a tudomány(=a klasszikus görög értelemben vett fizika) területét. L'Osservatore Romano, 1992. november 1. 7. o. (A témával kapcsolatosan v. ö. még: Székely László, „Hit és természettudomány” Vigília, 1999/8. 665-673. o.)